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前的复杂的印象，却难作“广东脸”或“江浙脸”的定义。这样讲，直觉仍是根据经验而来。古者贤君，每有知人之明，先觉之见，就是根据这种经验，而为论断。其间貌合神离，或口蜜腹剑之徒，毫厘之差，精微处惟凭孟子所谓眸子而鉴察之。
且凡天下之事，莫不有其理，亦莫不有其情，于情有未达则其理不可通。理是固定的，情是流动的。所以我在《吾国与吾民》书中说：西人断事之是非，以理为足，中国人必加上情字，而言情理，入情入理，始为妥当。因为我们知道，理是定的，推演的；情是活的，须体会出来的。近情合理始是真知，去情言理，不足以为道。这是中国人思想法之特征，所以生出中国之近情哲学。情字用法，亦西洋所无。大都指变动之情势。（参见《论情》篇）。若单言“状况”，指固定的，亦可以英文Condition表出，若言“情状”则必有深一层的理会。孟子所谓“苟得其情，则哀矜而勿喜。”良吏断狱，亦必廉察其情。凡吾所谓“民情”“军情”“敌情”，都含有形容难以数字表出之情势。耶鲁大学诺尔摄教授常论中西思想之不同，也说中国人所见的宇宙万物，是“未经分析无已进行的动流”。这动流是难以逻辑切开的，抽刀断水水长流。这是精微之处，也只好用体会体悟方法觉察。这就叫做直觉。
【㈢逻辑与西洋哲学的困扰】
中国人思想法重直感，西洋人的思想法重逻辑；西洋人求知，中国人求道，因此中西思想重点趋向各不同。求道就不能不把知降一格，把行字提高一格，而所谓求知的知也变质了。结果二千五百年之中国哲学经过任何变化，不离道之一字，而成为实践主义的思想。道就是路，就是子路由也所欲由的路。此地先讲西洋哲学，因为偏重逻辑所发生的问题，及所遭的困扰，与最近稍为补正之办法。
逻辑之用处在于辩，不辩则无所用乎逻辑。但是辩有个范围，辩也者有不见也。执不可辩而辩之，问题就多起来。佛兰瑟·培根早已看得清楚，说我们认识自然，只能观察自然，不要存在任何成见，也不应离开视察去追求幻想万物之起源（cause）“哲学之坠落，最大的原因就是要寻找爱神（Cupid）的父母，（按爱神原无父母）……但是哲学家却按辩论的义法，推演出来逻辑及数学的琐屑结论，极平常的意见，及越出自然界的范围，想入非非之见。”（On Principles and OriBgins，1623～1624）这就是庄生所谓好辩之人“非所明而明之，故以坚白之昧终。”昭文鼓琴，师旷技策，艺术之事，父尚不能教其子，师不能教其徒弟，而况天地之奥，宇宙之秘。故非所明而明之，结果沦于饾灯章句，坚白异同之黯昧，及琐屑无足重轻之意见。
这倒成一个大问题。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。故哲学家好言度数道术，而结果“各为其所欲焉以自为方”。形而上学的问题，常常辩无终极，而结果莫衷一是。万物本原谈呢？不谈呢？谈则扑朔迷离，不谈则哲学范围日益缩小。逻辑之为物，善于剖窍导窾，分析毫厘，但是功夫愈精，愈近于坚白同异之论。就使不谈本原，单讲事实，但是一加分析，穷究起来，什么叫做事实？这一问题，也就变成哲学的问题。事实是零片的、间断的，（术语叫做atomistic）如剑桥罗素所主张。或者是不可割裂，不能独立，必有关系的，去其关系牵连某时某地之情境，不足知道“事实”之真谛，如牛津勃莱利（F。 H。 Bradley 1846～1924）所主张。这种精细之分析，讲到几微处，就同于文词上的捉迷藏。历代反对这种诡辩的作风，也不乏人。最近风行的“逻辑的证实主义”（Logica Positivism）根本就反对平常哲学所用的名词，要给他肃清一下。Wittgenstein（1889～1951）算是其中之发言人，他是奥国人，后入英籍，在剑桥讲学。他就于一九一八年声明放弃哲学，认为哲学是“生根于狂妄”，而那些形而上学的讨论，连他自己的名著《逻辑哲学论》（Tractatus Logico…Philosphicus）在内，都是胡说（nonsense）。我们所以喜欢胡说，就是因为可以在哲学名词上翻筋斗。他实在是一位不可多得的杰出人才，主张哲学的目的，应该在于去疑辨惑，而必须脱去术语，回到语言文字的平常意义。这岂不是同于庄子“为是不用，而寓诸庸”经过多少困扰辨惑所得到的结论归宿吗？庄子意思是庸者用也，是指实用，又庸是庸常，就是应当回到文字语言平常实用的意义。
辩也者，有不见也。非所明而明之，就要以坚白之昧终。实际上我们读西方哲学，就好像公孙龙复生，而我们所读的连篇累牍，好像就是别墨派坚白同异两可之辞。今日西方哲学，诡辩雄才日以逞，而立身安命之道日以穷。执不可辩而辩之，就可生出不须有的无谓的纷扰。姑举一二例。
中世纪的僧院哲学（Scholastic philosophy）就有很多的例。譬如耶稣死后，三日升天，这三天两夜中耶稣在那里，就是莫须有而大可不必的争辩。是在地狱，是在天堂，谁也不知道。但是那些和尚纯以理智论断，偏偏知道耶稣是在地狱，而且非常自信，列为信条（使徒信经）。历史上最重要的是“三位一体上在”之辩。因这争辩，在第十一世纪希腊公教脱离罗马天主教而独立。
“体”是体质（Substantia），“位”是人格（Persona）。我想上帝之“体”质大可不必谈吧，以体质、人格论神，本来就不应该。但人是有头脑的，有头脑就须把三位上帝弄个清楚。他们用理智断定三位上帝体质是一样的，而人格中却是独立的，断然而无疑（见Athanasian Greed）。今日教会，这项信条还明明的摆着。且必须把三位关系分析停当，然后三位神可以各归入他们的逻辑鸽屋里。这就大费争辩了。三位都是与宇宙俱来，不是创造的，而耶稣独是神父所“生”。但是圣神既非所生，那末，圣神是怎样关系呢？那些僧院学者断定：不是“生”，而是“出”（Proceedeth），这种玩意儿只有学者干得出来。解者自解，听者自听，但是如果你说圣神是上帝所“生”，便是邪道，应驱逐出教。他们是那样心雄万夫，判定上帝的关系了。然而事情尚未完。圣神是直接“出”于神父或是间接“出”于神子？真有这回事，因为这直接间接之争辩，希腊公教脱离天主教而独立，以异端邪教相视了。
再如概念是真实或是虚名（Realist and Nominalist）之争辩，一直发源于柏拉图之所谓象及亚里斯多德之所谓范畴（即分类）。同类同名，是否名同而已，还是别有独立之象在先？一直到十一世Abelard之时，那时争辩犹甚烈。在ABbelard初办巴黎大学之时，巴黎大学生就为这争辩在街上打架。十七世纪巴斯葛（Blaise Pascal，1623～1662）时犹争辩未已。十九世纪德国诗人海涅（Heirrich Heine）描写神道学生的争辩，也是如此。海涅是个通人，又是幽默大家，写来真有趣。今日二十世纪萨尔忒（Sartre）犹汲汲争辩esse及existentia（Being and Existence）之先后异同，而萨尔忒之所以有资格称为哲学家，就是他在辨“常有”“常无”及“存在”的书中L'Etre eCt le Neant能详细剖析这些抽象观念之精意。
西方这种精微的分析，起于逻辑，故重于知。所谓知之辩论，不但指知识论（epistemology）之知，而是广泛的凡事物之理的知。这倾向当然着重于知之是非，及抽象的分析。但是六合之内，圣人论而不议，春秋经世，圣人议而不辩。抽象的辩论愈多，则人生立身安命之道愈丢在脑后。后来这所谓知，即科学真确可以证实之知。凡无法适用科学证实的问题，都闭口不敢言。开其端者是近代哲学始祖笛卡儿（Rene Descartes，1566～1650），所以巴斯葛说：“我不能原谅笛卡儿”。我也不能原谅笛卡儿。因为他的影响后人，必然削减哲学之区域，凡人生立身安命之大本大经，不能证实的，摈之门外，不敢谈而不屑谈了（见上第二段）。请问礼义廉耻，国之四维，有什么方法可用逻辑去处置？
总而言之，我们看见（西方人也看见）科学知识之节节前进，虽然常常调整，但是是一种稳扎稳打的办法，而哲学的悬空理论，几千百年来，讲来讲去，尔是我非，尔非我是，重翻旧案，毫无