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会等级制度的代表的第一次会见而闻名。 担任会议主席的是现今的总主教谢尔吉②。 会议大部分讨论的是Ｂ。 罗札诺夫提出的问题。Ｂ。切尔那夫切夫同样起了很大的作用。 他们谈到了基督教对文化的态度。关于肉体，关于“域”
（）
的问题占据了中心。梅B N W S列日科夫斯基从罗札诺夫那里接受了这些更加原初和更加新颖的命题。 我给予在基督教意识面前提出新的问题以巨大的意义。 与此相联系，存在着我之接近基督教的可能性。 但是，作为一个过去受过哲学训练的哲学家，我发现在这个非哲学的环境中所出现的概念的混乱，梅列日科夫斯基由于“肉
①论文《俄罗斯宗教风潮的政治意义》发表在《解放》杂志第１３、１４期上，Ｓｔｕｔｇａｒｔ
１９０３。
署名“Ｋ。Ｔ。－Ｈ。”。
这篇文章收入文集《Ｓｕｂ
Ｓｐｅｃｉｒ…》中，第１３—１５１页。②不久被选定为大牧首，在这以后很快就去世了。 ——译注
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０５１自我认识
体“的符号而导致可怕的混乱。 我不止一次地对他讲过这一点，但他却体验着由词的组合而引起的狂喜。 我认为，混乱之处在于，在现实的基督教历史上”肉体“不是不够，而是过多了，而精神则是不够的。 新的宗教意识是精神宗教。 不过，对我来说，”精神“与”肉体“的矛盾本身是不真实的。自由与奴役的矛盾则是另一种情况。在２０世纪的文化复兴中多神教的东西过多了，这是敌视自由与个性的反动因素。 在其他方面，我与弗洛连斯基和莫斯科派发生了冲突。在梅列日科夫斯基的环境中我开始招来日常生活的麻烦。 我一直是很不赞成感染某种奇异气氛的人。 对此我有一系列的理由，首先，按我的性格来说，我倾向于积极的反应和对周围全部环境进行抵抗。 我无限地热爱自由，而自由是与任何奇异氛围相对立的。我一直进行争取个性独立的斗争，不容许把它与任何集体的力量混杂在一起，也不容许把它溶解到无个性的自发力量之中，有些人自以为是感染别人和使别人驯服的力量，我对此一直抱批判态度。 自由的激情，个性的激情，归根结蒂也就是精神的激情，我始终把它与２０世纪初占统治地位的氛围对立起来，那个时代的各种学说仅仅能涉及到我的精神的外壳。 我努力进行交往，努力结识新的人们，努力检验一切，努力拓宽知识，努力丰富自己，但是所有这些很少能触动我的存在的精神内核。 我一直是多层次和多结构的人。 这很使我的生活复杂化和陷于混乱，并引起对我的误解。我希望洞察时代的精神学说，理解它们的意义，但是我不能顺从它。因为实质上我正如在马克思主义中那样，在东正教里也是孤单的。 我辜负了所有人们的期望，永远在
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２０世纪初俄罗斯的文化复兴与人们的交往１５１
向自我复归。２０世纪初文学中的创作高潮以新的课题丰富了我，使我的思想复杂化起来。 我督促自己与那个时代的人们交往，我再说一遍，很多的才华赋予了那令人激动不安的时代的俄罗斯人，我对此予以很高评价。 但是，那种对于精神自由造成威胁的神秘氛围并没有很深地感染我。 我仍然存在许多矛盾。 在回忆自己的生活时，我可以说，任何一种氛围，即使是有时如强电流，也不能很深地控制我。 我的力量的源泉在此，我的弱点的源泉也在此。我能在醉态里保持清醒，这应当是带刺激性的。 无论我年轻时代的神秘氛围，无论是社会民主党人的极权主义的革命性，无论梅列日科夫斯基派的新宗教意识的氛围，无论人智说者的诺斯替宗派活动，无论四处泛滥的酒神自发力量，无论。 弗洛连斯基神秘的东正B教，无论剧烈起来的布尔什维克的革命自发势力的强大法术，都不能控制我，强制我抛弃精神的自由和个性的良心。同时，我和所有这些运动与探索都进行交流，以便能内在地了解它们。当我被怀疑为神秘团体成员、共济会分会的成员等等时，我感到可笑。 这只是意味着对我的本性的完全无知。 他们不理解我不能属于任何组织，很多人反对我，我远离各种集团，经常示威式地与它们决裂，甚至到另一城市去。 这是我平生所特有之处。 我一直厌恶咬文嚼字、娇气十足的环境、小圈子里的封闭性、期待着赞扬自己诗作的诗人的自我中心主义、被神秘主义学说所迷惑的无意识的谎言。 缺乏足够的新鲜空气，世界空气也使我很不愉快。 我注意到自己的弱点，即在我接近那个时期的智力精神运动时自己有某种衰退现象，并且把我所固有的社会兴趣推到后面去了。 这是文化精华的利
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２５１自我认识
己主义。 这部分地是由于我与马克思主义者的冲突，他们一直非常敌视我的精神探索。和梅列日科夫斯基的交往对我有很大的意义。 我知道了精神结构，这是我过去所不了解的。正是在２０世纪初我们这里出现了掌握双重思想的人们，梅列日科夫斯基是俄罗斯作家，但他完全站在欧洲文化的高度上。 他是第一批把尼采学说的因素引进俄罗斯文学的人之一。 梅列日科夫斯基著述甚丰，他的全部作品都是揭露被图像和反命题（“基督与反基督”
，“灵魂与肉体”
，“上面的和下面的深渊”）所掩盖着的双重性与双义性、选择之不可能性、意志薄弱以及伴随着言词对现实的呼号而产生的东西。 对梅列日科夫斯基来说，俄罗斯文学那种罕见的对正义的热爱和道德热情消失殆尽了。 在他关于。 托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基的书中，论托尔斯泰Q艺术创作的部分是很有意思的，但这是反对托尔斯泰的抨击性文章。 梅列日科夫斯基完全没有感受到托尔斯泰对恶与非正义（历史与文明就以它们为基础）进行抗议的真理性，他想宣布历史的物质载体无罪，并将其神圣化，就像后来弗洛连斯基和新形式的东正教所作的那样。 在梅列日科夫斯基那里已经不可能找到俄罗斯的同情心和怜悯心，这些被整个归之于佛教。 梅列日科夫斯基鼓吹尼采主义化了的基督教。 尼采本人抓住的并不是这个，而是查拉图士特拉的英雄精神，如山之高的吸引力，特殊的忍受苦难的禁欲生活。 和当时的很多其他俄罗斯人一样，梅列日科夫斯基把尼采学说和性的酒神精神联系在一起。 我一直认为，自己离那种要求将其神圣化的“肉体”很远。 他对这种“肉体”的态度带有心灵主义
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２０世纪初俄罗斯的文化复兴与人们的交往３５１
——美学的性质。 他有时也使用“自由”这个词，但是在他那里缺少（自由问题）
，他任何时候也没提B M N e W S f C J L N e T出过这个问题。在他那里，“肉体”
吞没了自由，自由是精神。特别是由于他缺乏自由的命题，所以我疏远了他。要知道，这是涉及人的尊严的问题。 他把“肉体”变成为性的符号。 当他讲到以安娜①爱沃伦斯基②之正义来反对严守法律的伪君子卡列宁③的非正义时，他是完全正确的。但是这个命题应当表述为：为了人的自由和价值，为了反对屈辱人的法律和权威的非正义而斗争。 梅列日科夫斯基把这个溶化于自己关于肉体与灵魂的纲要之中，溶化于神秘的性的唯物主义之中了。精神是自由，而不是僧侣禁欲主义的否定和肉体的消除。 在罗札诺夫那里，这个问题不带有任何心灵主义——文学的性质，肉体和性意味着向前基督教、犹太教、多神教的复归，但是这种肉体与性的地位之恢复是敌视自由的，是和作为自由的精神的个性的完满相冲突的。 没有革新的和不充满崇高精神的性是人的奴隶制，属于种的个人自发力的俘虏。 在罗札诺夫这里没有个性，在他看来，生命的喜悦不在于经过复活以达到永恒的生命，而是经过生殖，也就是经过个体分解为许多新的、延续种的生命的个体而达到生命的永恒。 对他来说，基督教是死亡的宗教。 梅列日科夫斯基并没有在这个问题上跟随他，梅列日科夫斯基认为性也不是生出来的。 在罗札诺夫那里一切都是天然的，而梅列日科夫斯基则认为，什么东西都不是天然的。这样最极端地来看待自然意义的性，就
①②③托尔斯泰的《复活》中的人物。 ——译注
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４５１自我认识
变成精神至上主义，它影响着全部的文学创作。 在我与罗札诺夫之间存在着鸿沟，因为对我来说基本问题是自由与个性，也就是精神�