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他认为“奴隶制和权力这两个词是相互矛盾的，他们彼此使对方无效。
”卢梭，克兰斯顿：《社会契约论》（The Social Contract），第1部分，第4章，第58页。
主人与奴隶之间的契约不可能对双方都有利，或者说，不可能是互惠性的。
卢梭认为一个人可以卖身为奴以换取生存物质，但是他没有把生存物质的获得视为奴隶服务的回报。
在他看来，无论提供何种服务，生存物质都是必要的。
卢梭写道，既然主人拥有奴隶以及他所具有的一切，那么“我的奴隶有什么权力反对我？如果他所具有的一切都属于我，那么他的权力也就是我的权力，说自己具有反对自己的权力简直是一派胡言。
”同上，第55页。
所以，任何有关奴隶契约、相互交换以及责任的论点都是不合逻辑的，荒谬透顶，毫无意义。
卢梭认为任何一个立约而使自己沦为奴隶的人都可能精神不正常。
他没有能力意识到自己的自由人身份以及这种身份所包含的意义。
说奴隶契约体现着生而具有的自由和平等，就意味着任何相关个体都不可能理解彼此之间的关系，因为他们都放弃了相互之间自由交流的必要条件。
卢梭认为他的契约论同仁所讲述的故事是一个有关欺骗契约的故事，它所授予的仅仅是富人对穷人的权力。
然而，卢梭并没有把这种对前辈的抨击应用到这些前辈的妇女观和婚姻契约观中。
他认为婚姻契约与不合法的荒谬的奴隶契约没有相似之处。
卢梭对自然状态的猜想以及他的社会契约故事与其他社会契约论者迥然不同，因此而有利于掩盖这一事实：他像所有其他社会契约论者一样也是性契约的热情讴歌者。
从另一个角度来说，卢梭摒弃奴隶契约，这意味着他对契约的解释与把奴隶制视为就业契约的延伸这种契约观几乎没有共同之处。
他的理论没有把人与人之间的契约归结为强制服从，在他看来，并不是一切契约都是合法的，任何自由人都不会签订一个剥夺其自由的契约。
其他契约论者都在或多或少的程度上把个体首先描述为一个所有者。
康德所持的观点正是这样，他说“一方立约为了另一方的利益放弃自己的全部自由，因此而不再成其为人，从而没有义务履行契约，这样一种契约是自相矛盾的，因此其本身就是无效的。
”康德：《法哲学》，第1部分，第3章，第30节，第119页。
除了卢梭，其他所有古典契约论者都把个体的自由视为是围绕契约行为而产生的。
个体拥有自己的人身权，因此他的自由就是通过在他认为适当的时候支配自己来实现的。
生而具有的平等自由转化为公民统治与依附，这被视为是自由的体现，因为它是从契约中产生的。
与之相反，在卢梭的契约理论中，个体不是一个所有者而是一个其个体性取决于与其他人的自由关系的维持的人。
如果他试图把自己的能力（服务或劳动力）通过立约而割让出去，那么他与其他人之间的关系就发生质的变化；自由变成的统治与顺从。
奴隶制不是自由的体现，而是不自由的体现。
在卢梭看来，这意味着任何与奴隶制相似的关系都是不合法的，任何形成依附关系的契约都是无效的——性契约除外。
起源、父亲以及儿子的政治自由（1）
要讲述性契约的故事，还有大量的重建工作必须要做。
菲尔默爵士的父亲所具有的惊人的权力必须给予应有的地位，除了著名的社会契约论，弗洛伊德有关的政治起源的故事也必须加以考虑，原始状态的故事也是非讲不可的。
在从事这些工作之前，还必须恢复博爱这一术语应有的地位，这个术语在对社会契约论的讨论中常常被人忽视。
人们的注意力大都放在自由与平等上，然而，革命的价值观却是自由、平等和博爱。
由“自由、平等、博爱”这一口号所启动的革命开始于1789年，然而，早在这之前，这三个元素之间就已经结成了联盟。
现代男权制在形式上是博爱的，原始契约是一个博爱公约。
大多数有关古典社会契约论者的解释都认为是“个体”缔结了原始契约，并假定“个体”是一个（原则上）包括所有人的普遍范畴。
夏切特在《政治思想中的父权主义》中指出，在17世纪，人们认为父亲理所当然地代表全家进入社会契约。
当我开始思考时，曾误认为原始契约是男权制的，因为它是由父亲制订的。
事实并不是这样。
理由是：这种契约之所以是必然的，是因为父亲已经被剥夺了政治权力。
原始契约的参加者必须能够创造和实施政治权力，他们再也不能像父亲一样行事。
洛克的朋友詹姆斯·泰雷尔（James Tyrrell）在谈到原始契约时说“妇女由她们的丈夫所代表，通常并不适合公共事务”。
转引自夏切特的《政治思想中的父权主义》（Patriarchalism in Political Thought），第202页。
但是男性参与者并不是作为丈夫参与契约的。
那些打败了父亲、主张生而自由并获胜、签订了原始契约的人是作为兄弟而行动的，也就是说，是作为同胞兄弟或父亲的儿子而行动的，他们通过签约而结成兄弟关系。
兄弟关系据说是“一个在任何时候都具有魔力的词”。
麦克威廉姆斯（WCMcWilliams）：《美国的博爱观》（The Idea of Fraternity in America），第2页。
一个魔力十足的戏法一变，兄弟关系这一表明亲属关系的术语就被认为纯粹指普遍的人类关系，指共同体、团结和伙伴关系，而另一个代表亲属关系的术语——男权制则被认为是代表着早已消失的父亲的统治。
这样，现代公民制度就被认为是一种普遍的制度，几乎没有人——几个女性主义者除外——愿意承认博爱指的就是其字面意义：男人之间的兄弟关系。
有人断言自由、平等、博爱中包含着一种“内在矛盾”，因为“没有父亲就没有（儿子）或兄弟。
”布朗：《爱的身体》（Loves Body），第5页。
男权制公民社会可能是无父亲的，但这并不意味着博爱是一个不恰当的术语。
与自由和平等相比，人们对博爱的关注真是太少了，但是最近对博爱的讨论却在不觉中印证了这一事实：现代社会并不是以亲属关系为基础的。
博爱被视为一种自由联盟，其倡导者认为“博爱”意味着不受任何人限制的、自由选择的公民或公共的共同纽带的存在。
爱什泰（AEsheté）：《博爱》（Fraternity），载于1981年《形而上学评论》（Review of Metaphysics），第35期，第27页和第32～33页。
这种对博爱的解释被广泛接受，虽然女性主义者长期以来就已经意识到共同体或社会主义的团结常常意味着妇女仅仅是她们的同志的一种附属品，但她们还是说着博爱的语言。
西蒙娜·德·波伏娃（Sde Beauvoir）在《第二性》的最后一章的开头说：“不，妇女不是我们的兄弟，”这本书的最后一句话是：“男人和女人由于身体上的差异而必然都肯定他们的兄弟关系。
”波伏娃（Sde Beauvoir），帕西莱（HMParshley）译：《第二性》（The Second Sex），第716页和第732页。
从19世纪开始，自由主义者试图通过一种能够充分代表社会和共同体的观念来消除古典（自由）契约论者的个体概念的抽象性，他们回到了博爱这一概念上。
高斯（GFGaus）最近在他的著作中说，在现代自由主义者的眼中，博爱“是最有威力的共同关系”，博爱的理想代表着“现代自由主义理论对共同体的主要看法”。
例如，杜威谈到了“博爱的公共关系”，罗尔斯把他的差异原则视为“博爱的自然意义”。
高斯（GFGaus）：《现代男性自由论》（The Modern Liberal Theory of Man），第90～94页。
博爱被授予崇高的地位，“博爱与自由是人类最大的梦想。
”B克里克（BCrick）：《捍卫政治学》（In Defence of Politics），1982年，第2版，第228页。
博爱概念“已经成为现代的核心口号，近年来成为美国激进学者的专利”。
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