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顺生论-第章

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的角度看,有三点很值得注意。一,佛家轻视私爱之情,可是不舍“大悲”; 修菩萨行,要普度众生,这即使应该算作空想吧,如果所想多多少少可以影响所行,我们就不得不承认,想总比不想为好。二,逆常人之道以灭苦的办法,如果真能够信受奉行,精进不息,禅悟而心安理得,这种可能还是有的;修持而确有所得,这条路一定不如常人吗?似乎也不容易这样说。三,定命的网罗,疏而不漏,跳出去,大难,不幸有疑而问其所以然,又常常会感到迷蒙而冷酷。对这样冷酷的现实,道家的办法近于玩世不恭,只是不闻不问地混一下去。佛家则不然,他们认真,想人定胜天,沙上筑塔,其精神是“抗”。胜利自然很难,不过,正如叔本华所推崇的,逆自然盲目之命而行之,可以看作人对自然的一种挑战。这用佛家的话说是“大雄”,结果是螳臂当车也好,这种坚忍的愿力,就是我们常人,想到人生、自然这类大问题的时候,也不能淡漠置之吧?

八 本性

立身,处世,治世,都不能不同“人”打交道,因而讲治乱,明祸福,究穷达,都要先明白人是怎么回事。这在古代,就集中表现为人性善恶的争论。不同的学派,就其理想的本质说,也就是对于价值的看法,差别并不大,但是理想的办法却千差力别。这差别,与怎样看待人性有相当密切的关系,举例说,相信性善就强调率性而行,相信性恶就不能这样,要重教化以改变本然之性。性的本相究竟怎样呢?这在中国哲学史上是个头绪纷杂的问题。纷杂的征象之一是,人人都在闭门造车,甲说性善,乙说性恶,丙说性无善无恶,丁说性有善有恶,戊说生善染恶,己说性善情恶,等等;之二是,公说公有理,婆说婆有理,谁也说不服谁;之三是,都难于自圆其说。

相持不下,主要的原因就是都不能自圆其说,都只见其一而未见其二。举例说,性善说的玄学基础是天道向善,而其实,“天道无亲,常与善人”云云,不过是一些人的愿望,或者说推想,有谁曾见到天道在哪里?见不到,凭冥想猜测,自然就会人各异辞,譬如老子,所见就不是这样,而是“天地不仁,以万物为刍狗”。且不谈玄学,只是依常识判断,性善说也有困难,因为世间有恶是人人都不得不承认的事实.如果天性皆善,这些恶从何而来呢?另一面,性恶说困难也不少,一个最根本的是,如果本性皆恶,可是大家都承认善是最高的价值,这怎么解释呢?

人性善恶问题,两干多年来争论不休,结果还是不了了之,症结所在是文不对题。这一点,近代道德哲学已经分辨得很清楚:所谓善恶,评价的对象是“行为”,不是“本性”,换句话说,只有意志支配的行为可以说是善或恶,本性,受之自然,不是意志所能支配,自然就无所谓善恶。

这个道理并不难懂。其一,性的本身是什么,很难说,我们无妨,或者只能,从表现方面看,那是与生俱来的某些“能力”(能做什么,不能做什么),某些“趋向”(要怎样,不要怎样)。所谓与生俱来,就是存于意识之前,并且不因人的好恶而有所改变。譬如说,目能视,耳能听,生来如此,不能变为耳视目听;乐生恶死,生来如此,不能变为乐死恶生。与生俱来,受之自然,正如许多外物,大者如日月星辰,小者如尘埃芥子,我们不能说它是善还是恶。其二,在道德哲学中,“善”的概念蕴涵“应”的概念,就是说,凡是善的都是应该做的。诚是善,是应该做的;诈是恶,是不应该做的。一切受之自然的事物,身外如日大月小,夏热冬寒,身内如二目一口,恶死乐生,我们不能说它应该如此还是不应该如此,也就不牵涉善恶的问题。其三,“应”的概念又蕴涵“能”的概念,就是说,凡是应该做的都是能够做到的。还以诚诈为例,诚是应该做的,只要想做,也是能够做到的;诈是不应该做的,只要不想做,也是能够制止的。日大月小,夏热冬寒,二目一口,恶死乐生,都受之自然,不能因人之好恶而有所改变,所以谈不上应该不应该,也就不牵涉善恶的问题。其四,凡是善的都是应该做的,都是能够做到的,因而趋善避恶就成为道德的责任。如果把善的概念扩大到也适用于一些自然物,道德的责任问题就会难于处理,因为,很明显,我们不得不承认,有些事物,善或恶,我们不必过问,因为它不是人力所能改变的。趋善避恶,是人的责任,所以所谓善恶,只能适用于意志力所能及的行为。人的活动千差万别,其中有些,非意志力所能左右,如得病晕倒,损坏旁人器物,睡中打鼾,扰乱旁人睡眠,个人都不负道德的责任,也就不能说是恶。意志力所能左右的活动就不然,故意损坏旁人器物,清醒时作怪声以扰乱旁人睡眠,人人都承认是恶,因而避免就成为道德的责任。性,受之自然,非意志力所能支配,人喜欢也罢,不喜欢也罢,既然不能选择,也就难于负道德的责任,说它善或恶是不适当的。

但是,我们也不得不承认,性既然是与生俱来的某些“能力”和“趋向”,它就不能不与“行为”发生关系,因为它是行为的动力,流水之源。水到渠成,水流可以决定渠的情况,行为的动力自然也可以决定行为的情况。因此,性虽然没有善恶,我们也还可以考察,率性而行,其可能的结果是善还是恶,或者偏于善还是偏于恶。在这一点上,我觉得,荀子的看法比孟子高明得多,因为切合实际。善恶问题是谈人事,孟子却越过人而冥想天道,天何言哉,不过人的空想而已。荀子就不然,他从世间的凡人着眼,在《礼论》篇里说:“人生而有欲,欲而不得则不能无求,求而无度量分界则不能不争,争则乱,乱则穷。”荀子看到,欲望是人世间一个根本的力量,而且是顽固的力量,可是满足欲望的事物不是有求必应的,因而不免于争,就是说,率性而行,其结果是易于流为恶。这种看法,同近代西方的精神分析学派有相似之处,虽然未必尽是,律己论人,却是值得深思的。

九 节制

荀子说,“人生而有欲”,这似乎没有人反驳过,因为是人人切身体会到的事实。欲,何自来?何所为?很难说。我们只知道,有欲无欲像是生命与非生命的分界,换句话说,欲是生命之所以成为生命的决定性质。生而有,是先天的,不管我们喜欢也罢,不喜欢也罢,反正在己身能感知能抉择之前早已受之自然,所以这里没有要不要的问题,只有如何对待的问题。

欲在人生中常常表现为强烈的希求的力量。求而得,会感到满足(或依常识,称为快乐),求而不得,会感到苦恼。得,要靠许多条件,有的条件容易具备,有的条件不容易具备,因此,欲的结果未必就是快乐,也许多半是苦恼。

不管是常识还是哲学,都把苦恼看作应该避免的(苦行僧另有所求,苦是手段,不是目的)。从理论方面看,避苦之道不出二途,一条是有求必应,另一条是索性不求。有求必应,理论上可能不可能呢?那要看求的情况;无论如何,从实际方面看,一定是行不通的。也许就是因此,有些人谈人生,主张宁可走第二条路,索性不求。例如道家就是这样,他们宣扬的生活之道是少思寡欲,要“虚其心,实其腹”,吃饱肚子不想事,欲自然就减到很少了,砍掉欲,自然就不会有失望之苦。佛家更进一步,把欲看作苦的根源,要用大雄之力观空以灭欲度苦。灭欲,度苦,证涅槃,才能取得真乐、极乐。视娑婆世界为苦,到彼岸为乐,这是出世,还不能算厌世。叔本华则更趋极端,干脆不承认有乐,而认为,生活不过是受盲目意志的支配,它迫使人想,迫使人求,幸而满足,所谓乐,也不过是解除欲之压抑的暂时的宽弛,换句话说,暂时宽弛的所谓乐是假象,受欲之牵系的苦才是真实的。这样看,所谓生,是为盲目意志所制,为满足欲望而孜孜不倦,甚至欢欣鼓舞,是受了骗,因此,有生不如无生,这是厌世。

生而有欲,生与欲不可分,已受生而谈灭欲,这样想,也许应该称之为智,这样做,也许应该称之为毅;不过间题在于,实际上万难做到,至少绝大多数人是这样。阿含经记佛灭度的情形,四众还是号哭坠泪,这说的是常识,却可以表现人生的实况。可见灭欲云云,就人生谈人生,也只能是想想而已。

生而有欲,我们要面
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