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首先，他虽然认识到传统崇拜与专制极权之间有一种亲谊关系，认为弘扬传统文化这一口号很容易被专制独裁者所利用，但却认识不到这二者的亲谊关系有着某种内在联系。
也就是说，既然专制独裁者往往喜欢用弘扬传统文化这一口号来障人耳目，作维护他们的专制统治的工具，那么就说明这一口号内在地具备为专制独裁服务的某种功能，而传统文化的本身亦必有可供他们利用的东西。如果这样的话，又有什么新的措施可以保障现代的专制独裁者不故使重演呢？进一
①《学术与政治之间》，第５９—６０页。
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２０４新儒学批判
步说，如果找不出这样的措施，那么徐复观自己又如何既批评４０年代的十教授宣言为专制主义的护符，又能保障自己对传统的高标不被充当“护符”的工具性角色呢？
其次，徐复观对中国文化的新生和西方文化的拯救，开出一剂八个字的药方，即“摄智归仁”
、“转仁成智”。前者指西方文化，后者指中国文化。此中的“仁”与“智”
，即道德与科学。在他的认识里，道德不反对科学，科学却开不出道德。弦外之音则是，以仁性文化为主体的中国，没有必要非学西方不可，但西方人不可以不学中国。所以他对西方文化用的是一个“摄”字和一个“归”字，对中国文化用一个“转”字。
“转”是事物的自我运动，“摄”则是外部因素的渗入。但问题是，既然中国可以转仁成智，为什么西方人就不可以转智为仁呢？
道德不反对科学，科学难道就一定反道德？
没有科学的发展，没有经济的繁荣，道德理想社会何以建立？
愚昧是专制的温床，同时又与贫穷相伴相生。很难想象，在现代社会，一个贫穷的国家会是道德理想的国家。再者，本世纪的西方社会愈来愈朝着人本主义的道路发展，愈来愈显示出“仁性文化”的特征，但这并不是从中国文化传统里舶放过去的，而是其文化自身发展合规律的产物。
其三，徐复观同牟宗三一样，也认识到从传统的德治到今日的民主政治需要一个“曲折”。牟宗三借用黑格尔“绝对精神”的自我认识自我发展自成圆圈的理论，论证其“曲折”之可能。徐复观由于不作哲学玄想，所以其“曲折”实则为断裂，或者说他只是提出一个“曲折”的词儿，对怎么个曲折法，连牟宗三的玄想也没有。事实上，德治与民主政
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新儒学批判３０４
治属于两种政治模式，根本不可能融合于一起，也没有“曲折”的可能和必要。德治思想，实质上是专制主义的题中之义，是反民主的。对德治的向往，即对圣君贤相的向往，说到底依然还是一种祈求清官的思想。清官虽值得褒扬，但人们如果将生活的保障寄托于清官身上，就不能不说是一件可悲的事情，同时亦说明他们尚处在受人宰制受人保护的处境里。
民主的要义，在于使全社会的人都能直挺挺地站立起来，而不是葡伏在地上去祈求统治者的德治。试问，如果民主政治得不到发展，有谁能够保障统治者不做出非德的行为呢？
反过来问，如果民主制度健全，人们又何须再去祈求圣君肾相，再去祈求统治者发恩德治呢？
其四，徐复观认为，民主政治之所以重要，在于它是“人生之门”。但是在他的人性论研究里，却把没有民主思想的儒家人性论说得美仑美奂。尤其对孟子的人性善说，评价甚高。如此说来，徐复观在民主与人生的关系问题上，思想也是矛盾的。其中原因在于，他身上肩负着两种使命，既要历史文化和孔孟儒学，又要现代的民主政治。而这两种东西本是相妨相碍的，很难揉在一起。民主政治的人性前提，不是善而是恶。只有承认人性的恶面，方有建立民主政治之必要。如果人性本善，那么法制、制度之属，就没有必要存在，甚至连德治思想亦将失去意义。而这一层认识，实在是徐复观未曾深入到的。
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内 篇（二）
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新儒学批判５０４
第八章 文化比较中的歧出
文化比较与中国问题之解决
文化比较是现代新儒家的共同兴趣，他们认中国儒家文化为人类历史上最优最美的一种文化，很大程度上就是通过文化比较而获致的一种认识。
文化比较之所以必要，究其实质，乃是人类自我完善的一种手段，或曰趋于真善美的一条途径。因为文化比较的大旨，就是去劣存优，去落后赶先进。一种文化的价值，只有将其放在同别的文化相比较的参照系里，方可得以显现。如果没有比较，文化的优劣问题是不存在的。文化的优劣，既衡断于文化自身的发展情况，又取决于人们的价值判别，或者更准确地说，取决于这二者的统一。一个与外界完全隔绝的民族，既没有文化优越感，也没有文化的自卑感，因为它没有其他文化作参照，不可能有何为优何为劣的思考。从前的中国人，极具文化优越感，就是因为相比于周边的蛮夷，他们有比人家优秀的文化。近代的欧洲人也是这样。他们对外
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６０４新儒学批判
殖民，发现世界上所有其他民族都是落后的，处在不开化或半开化的阶段，唯有他们欧洲人才是先进的。
虽然从人们的意愿上说，文化比较是人类自我完善的一种手段，但从近几百年的人类发展史上看，又很难说清楚，文化比较究竟是一种幸事，还是一件祸事。比较是社会发展的动源，一部世界历史可以说是各民族在交往中比较和在比较中发展的历史。尤其在当今世界，一方面各民族文化的接触和交流日益广泛，另一方面，民族利益与国家利益仍然在人们的心目中占着中心的位置。
如此致以各民族间比较频繁，竞争频繁，而整个世界历史也就在此种情势下，日新又新，发展飞速。但同时，文化比较又给现代人带来了不必要的心身负担。特别对于落后的民族来说，更是如此。他们既要追赶先进，同时又不免带着自卑感和危机感。此种自卑感与危机感是外在因素施加的，由文化比较而产生。就人类的生存意义而言，现代科技本来是没有多少存在理由的。相反，科技越发展，文化比较的意识越强，人将越来越不成其为人。在现代社会，文化比较以及由此而生的科技竞赛，实则远离了人的目的，成了一种异化的东西。人的一切努力，似乎并不是为了自己，而是被一种外在的魔力操纵着，疯狂地朝着一个不明其目标的目标迈进，以致于心力疲惫，痛苦莫名。
然而，人类总是处在两难境地，文化比较既给他们带来不幸，但同时对于现代人来说，又是不可避免而且必要的事情。只要封闭的格局被打破，各民族就必然要在他们知识所及的范围内，比较本土文化同异质文化的优劣，从而确定本民族未来文化的走向。在这一过程中，并非需要深奥的理论
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新儒学批判７０４
指导，人们完全凭着他们的生活所需来决定本民族的文化选择。
生活的内容可按文化的三层次看作三个方面，即物质生活、政治生活和精神生活。相应的，衡量生活好坏的标准也主要体现于这三个方面。物质生活的好坏，主要体现于生产手段的优劣、生产技能的高低、生产资料的多寡以及日常生活用品粗精等等内容；政治生活的好坏，主要体现为人身自由程度和政治权力大众化程度的高低；精神生活的好坏，主要体现为道德水平的高低以及人们内在深处对人生能否拥有一种审美的对待。人们都有一种追求美好生活的向往，都希望能够吃好穿好住好，享有民主自由，家庭幸福，社会和谐，并能心情舒畅，无痛苦无烦恼。正惟如此，历史才可能进步，人类才可能从原始状态发展到今天的成就。但是，上述三方面生活内容的完善在各民族的发展并非同步，亦非同向。具体说即是：物质生活由于是人们最起码的生活条件，故在各民族都可得到不同程度的改善。然而，这并不是说，每一个民族都会按同样的发展步骤而发展，更不是说每个民族都可能自行地达到同一个目的。物质生活的改善，以生产力的发展为前提，而生产力的发展又绝非仅仅靠勤劳所能推动。其中动因，主要是科学技术的发展与生产资料所有制的