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转为知性主体，由无我相之真我，转为有相之我，即由道德的我转为逻辑的我，架构的我。
良知之所以能够自我坎陷，自我转化，并由之而推出知性主体，变无对为有对，按牟宗三的理解，原因是中国的道德理性本是圆满的，其自身就包含着可以推出外王事功的潜在能力。所以他说：“中国不出现科学与民主，不能近代化，乃是超过的不能，不是不及的不能”。在他看来，只要道德理性让开一步，从往上讲转为往下讲，或者说转一个弯，由直通转为曲通，便可推出外王事功来。也就是说，中国当下的外王事功，用不着摄取异族的文化成果，只要传统文化有一个“转折上的曲通”
，便可以从自己的文化体系里求得。
就科学而言。
中国传统文化模式是仁智不二，仁为统摄，智为隶属，所以无知性主体的独立与发展。牟宗三主张，儒学的第三期发展就是要求智暂时离开仁，由仁智不二转为仁智分离。
“学术不现代化，不能独立起来，‘学统’就建立不起来。
学统就是由希腊传统所开的那个传统，就是学术独立，就是使学问（科学）如其为一个学问那样而完成其自己，而使其自己在学问的轨道上延续下来，不受任何外来势力的干拢“。
①
①《中国文化的省察》，第４１页。
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４６３新儒学批判
就民主政治而言。牟宗三认为，历代儒者所称的外王均为“外王之直接形态”
，事实上不是真正的外王，而且这种外王于现代社会也是远远不够的。中国政治现代化的要求，是由“外王之直接形态”转为“外王之间接形态”。也就是说，“转一个弯，而建立一个政道、一个制度，而为间接的实现”。
①
由以上可以看出，牟宗三的“良知自我坎陷”说虽有进于往贤之处，但却同样没有解决好内圣与外王的关系问题，即同样未能在内圣与外王之间架起一座可以通行的桥梁。因为他所解决的仍然是应该怎样的问题，而不是如何可能的问题。
从他的“良知自我坎陷”说里，我们依然找不到可以内圣通达外王的途径。也就是说，在内圣与外王之间，牟宗三没有提供一套落实的机制。相反，他愈是义理精微，愈是暴露出他的理论混乱和自相矛盾。这主要体现在以下几方面。
第一，牟宗三试图通过“良知自我坎陷”说，让道德理性让开一步，由往上讲转为往下讲，给民主与科学一个独立发展的机缘，但是这一理论直接取自于黑格尔的精神哲学，把道德理性置于“绝对理念”的高度，认为外王之开出，本是道德理性自我发展自我实现的“辩证必然性”
，实则把道德理性推到独断绝对的位置，把外王事功统摄于道德理性之中。
如果一则学统与政统的开出，就只能是一句空话。
第二，牟宗三虽然认为道统、学统、政统三者缺一不可，亦主张实现经济现代化和政治现代化。但“三统”并建并非
①《历史哲学》，第１９２页。
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新儒学批判５６３
“三统”并重。在他的“三统”里，学统与政统始终是属于“事”的，处在“用”的层面，而道统始终是属于“理”的，处在“体”的层面。所以他在诸多著述和演讲中，总是不厌其烦地强调道德理性的至上地位和对学统与政统的摄融价值。也就是说，就他对“三统”关系的处理，学统与政统不可能获得独立的身分，亦不可能获得自身的发展。更可注意的是，他的这种处理又正是他所批评的传统文化模式中仁为笼罩智为隶属的翻版。由此可见，牟宗三既没有剪断张之洞以来“中体西用”论的脐缘，也没有摆脱传统的道德至上主义的阴影，比起他的同道师友来，亦无多少高妙之处。
第三，牟宗三一再强调，中国的一切典宪皆是“理性之客观化”
，或曰“客观精神之表现”。这就是说，传统文化中缺乏民主与科学，是由于“客观精神”所决定的，或者说，中国的“道统”里，本来就没有能够生出民主与科学来的种子。
然而牟宗三又认为，从“道统”里又可曲折地推出外王事功。
这实际上是个明显的悖论。既然传统文化的“道统”里本来就没有外王的种子，怎么可能从中“曲折”地生长出外王的苗芽呢？
第四，牟宗三对道德理性的过分强调，认为其自我认识自我实现乃是“精神之内在有机的发展”
，实则为历史宿命论。
在这种历史观里，人的主体性不见了，一任道德理性之摆布。
如是，则在现代化的进程中，人的作用就无足轻重。但问题又在于，如果人的主体性不复存在，又有什么力量可以使道德理性暂时让开一步，由直通转为曲通呢？
第五，牟宗三承认民主与科学是近几百年的事情，是西
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６３新儒学批判
方人送来的两大宝物，而且他也主张，学统与政统之推行，就是要认真地把西方人的文明成果借用过来。如果这样，那“良知自我坎陷”
就没有必要。
既然有现成的外王事功可供接纳，为什么还要来一个“曲折”。来一个“转弯”
，非得一定要从自家的传统里去寻找一个“间接形态”呢？
徐复观的人性“形而中学”
徐复观被称为“学术界一位传奇人物”
、“勇者型的新儒家”
，并同唐君毅、牟宗三一道，被海外学界尊为“当代新儒家三大师”。
然而，相对于唐君毅和牟宗三，徐复观又有诸多方面的不同。
首先，他是一位史学家，而非专业的哲学家。他虽然得惠于熊十力的启悟，但却没有走上熊十力为新儒家所开出的形上之路，认为讲以人为中心的学问，不能以《易传》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”来划界。形而上者为天道，形而下者为器物，而人的心则在人体之中，“假如按照原来的意思把话说完全，便应该添一句，‘形而中者谓之心’。
所以心的文化，心的哲学，只能称为‘形而中学’，而不应该讲成形而上学“。
①同时，他也不同于钱穆。钱穆研究历史，是想证出个“古己有之”的结论，而徐复观则新潮得多，尤其对于古代中国的专制主义政治深恶痛绝。
①徐复观：《中国思想史论集》，第２４３页，学生书局１９８３年版。
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新儒学批判７６３
其次，唐君毅和牟宗三终生所志只在学术一途，而徐复观则始终处在学术与政治之间。就一生的经历说，他的前半生跻身于政界、军界，后半生却专志于授徒讲学，著书立说。
而且就其后半生而言，依然处在学术与政治之间。他既作中国思想史、艺术史方面的纯学术研究，同时又心系国事，品评时政，经常写些时论政论方面的文章。用韦政通先生的话说，叫做“以传统主义卫道，以自由主义论政”。
再次，唐君毅和牟宗三的新儒家思想在形而上的基础上立论，体系庞大，论证精微，而徐复观虽然强调“形而中学”
，但他的“形而中学”并未形成一“学”
，更无意去构筑一体系，其论述大多零散，欠系统。而且，他虽然被尊为新儒家的三大师之一，但其著述并非都是为了自己的新儒家思想而作。比如他的艺术史研究，许多成果与新儒学是没有关系的。而唐君毅和牟宗三则不同，他们的所有文字几乎都是为了复兴儒学而写下的。
徐复观，湖北浠水人，１９０３年生，原名秉常，后由熊十力更名为复观，义取《老子》“万物并作，予以复观”。他出身于一个贫苦的农家，父亲为乡间蒙馆教员，收入甚微。九岁时，随父入蒙馆读书，后以第一名的成绩考入浠水县立高等小学。十五岁毕业，因家境清贫，考入湖北武昌第一师范学校（武汉大学前身）
，寒暑假仍回家里从事农耕。
对于农村生活，徐复观终生有着难以挥去的情结。他曾说：“我的家庭，我的村庄，我的亲戚，都是地道的农民，所以也都是地道的穷苦。砍柴，放牛，捡棉花，摘豆角，这都是我二十岁以前，寒暑中必做的功课。我的父兄的艰辛，一
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８６３新儒学批判
闭目都到我眼前来了；所以我真正是大地的儿子，真正