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新儒学批判-第章

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是很有意义的一个观念。……我们不要把无限心只移置于上帝那里,即在我们人类身上即可展露出。如果这一步已作到,我们即须进而把我们的感性与知性加以封限,把它们一封住,不只是把它们视为事实之定然,而且须予以价值

    ①牟宗三:《道德的理想主义》,第40页,学生书局1985年版。

    ②《道德的理想主义》,第39页。

…… 366

    43新儒学批判

    上的决定。这个决定既是说明它们只是‘识心之执’。如是,它们不只是在一定样式下的事实上的有限性,而且有其本质上的执着性。有限心即是执着心,亦就是识心,故云‘识心之执’。“

    ①

    在牟宗三看来,“执的存有论”

    既然是相对于现象界事实界而言的,那么它就是科学和功利的意义上的,因而也是有限的和不完满的。

    就人类生活而论,见闻之知虽不可或缺,但于人生却不是至关重要的东西。因为人生的意义,根本点在于德性之知,而非见闻之知。由此,他批评近代以来的科学主义思潮,“单重知识,以知识为首出”

    ,实则“支离歧出,逐流而忘本”。

    ②

    具体说即是:“时风中的理智主义是只承认‘经验事实’为学问的唯一对象。而研究这经验事实的机能就是‘理智的分析’。理智主义者在主体方面,只承认‘理智的分析’。因此,他们只成了理智一元论,科学一层论。在主体方面,理智活动以上的情意心灵乃至理智本身的内在根源,他们不视为学问的对象,也不认为这里有大学问。因此,人生全部活动的总根源,成了人类心思所不及的荒地。

    你愈不注意它,它那里便愈荒凉,愈黑暗,而人生也便愈盲目,愈混乱。“

    ③

    牟宗三认为,作为高境界的“无执存有论”就大不同了。

    ①《现象与物自身》,第16页。

    ②《现象与物自身》,第22页。

    ③《道德的理想主义》,第151页。

…… 367

    新儒学批判543

    在这里,自由自律的无限心圆觉圆照,神感神应。这是一个价值的存在,一个人生意义的存在。在这里,人们追求的是生命价值的实现,而非心外之物。挑水砍柴,无非妙道;鸟啼花落,山峙川流,饥食渴饥,夏葛冬裘,亦无不体现着无执境界的圆觉圆照。此境界向人人敞开,又非人人所能轻易达到。它要求人们破执忘我,知天乐命。孔子“五十而知天命”

    ,就是达到了此种境界。因为“孔子行年五十,由于不断的践仁,生命更精纯了,思想更精微了,德性人格向上发展了,人生境界亦向上提高了,因此他敢说‘五十而知天命’。”

    ①

    对于“执的存有论”和“无执的存有论”两种境界,牟宗三有一段结论性的表述,很能体现他的理论旨趣。

    “是故物之有限性无限性,有时空性无时空性,有流变相无流变相,只在一机之转:对无限心之无执而言,它即有无限性,无时空性,无流变相,它即是如;如对有限心之执而言,它即决定是有限的,有时空性的,有流变相的,乃至有概念所决定的种种相的,它即是不如。如与不如,相与无相,可相即而得:即不如而如,无限心之朗照也;即如而不如,有限心之执取也。”

    ②

    “如”与“不如”

    ,为佛教用语,牟宗三用以指称现象与本体以及由对现象与本体的两种“观法”而形成的两种人生境界。按佛教的说法,现象有时空相,生灭相,流变相,因

    ①牟宗三:《中国哲学的特质》,第39页,学生书局1974年版。

    ②《现象与物自身》,第113页。

…… 368

    643新儒学批判

    而是有限的,是“假有”

    ;而本体无时空相、生灭相、流变相,因而是无限的,是“如如”。大乘佛教有“一心二门”之说。

    所谓“二门”

    ,即真如门与生灭门。生灭门转出生死流徙的现象界,真如门证出不生不死的本体界,即涅槃境界,但二者又是可以转换的,关键在于执与无执。

    如果凭着智的直觉,直透生命本源,便可飞升涅槃,证成佛果。相反,如果无明妄执,停留于现象界,就难以悟得人生真谛,亦难以求得正果,超拔人生。

    (三)儒学的第三期发展把儒学的发展史分为三期,本是现代新儒家一个最基本的思路。他们谈孔孟,谈宋明儒,实则谈的就是第一期与第二期的儒学,谈现代的儒学复兴,自然是从第三期的意义上而言的。梁漱溟主张现代的儒学复兴,就是“批评的把中国原来态度重新拿过来”。这“中国原来态度”

    ,在他看来,就是未经后来“陋儒”糟贱过的原版儒学。秦汉以后,中国文化远离了孔孟真义的文化路向。熊十力认为儒家思想在孔子孟子那里,是十分完备完美的,既有内圣之蕴,又有外王之通,只是“吕秦以焚坑毁学,汉人窜乱六经,假借孔子以护帝制,孔子之外王学,根本毁绝”

    ,而现代儒者所要做的,就是回归儒学传统,开出外王新气象。可见,其思路同样是把儒学分为三期的。

    在这方面,方东美的表述更为明确。他把孔孟儒学称为“原始儒家”

    ,并将其同宋明理学看作儒学复兴所依的两大传统,认为原始儒家美仑美奂,“不是把人展开在广大的艺术世界看,而是把人集中了,在形上界的原则的支配之下,然后

…… 369

    新儒学批判743

    再落实到道德的体系里面来看人“。

    这就是《论语》里所说的:“志于道,据于德,依于仁,游于艺”。然而宋儒却偏离了原始儒家的大义,不仅淡化了原始儒家的艺术精神,而且由于将“道”与“气”勾搭在一起,从而使儒学由形而上降格为形而下。

    不过,上述几位虽然沿循着“三期”的思路,但毕竟没有予以系统的梳理和阐发。严格说来,只是到了牟宗三,这一工作才得以正式开展。

    1948年,牟宗三在《重振鹅湖书院缘起》一文里,第一次提出儒学发展三期说。尔后,又在《道德的理想主义》、《历史哲学》、《政道与治道》三书里作了系统的论述。大体说来,三期的各自特点是:“第一期之形态,孔孟荀为典型之铸造时期,孔子以人格之实践与天合一而为大圣,其功效则为汉帝国之建构。此则为积极的,丰富的,建设的,综合的。”

    ①

    “第二期之形态则为宋明儒之彰显绝对主体时期,此则较为消极的,分解的,空灵的,其功效见于移风易俗。”

    ②

    “第三期之发扬,必须再予以特殊之决定。

    此特殊之决定,大端可指目者,有二义。一,以往之儒学,乃纯以道德形式而表现,今则复其转进至以国家形式而表现。二,以往之道德形式与天下观念相应和,今则复需一形式与国家观念相应

    ①《道德的理想主义》,第11页。

    ②《道德的理想主义》,第11页。

…… 370

    843新儒学批判

    和。“

    ①

    在牟宗三看来,作为中国文化主干的儒学,既不同于佛教,也不同于西方的基督教。它虽有极高深的思想和形上原则,但又不仅仅表现为一思想或一原则,而是始终与社会政治和日常生活相连贯。孔孟伊始,儒者之学即以历史文化为其立言根据,其所思所言,又反过来为历史文化的发展所用。

    然而,“满清入关,民族生命乃受曲折。

    降至清亡,以迄今日,未能复其健康之本相“。

    虽然从孔孟以降,儒学遇到过种种挑战和曲折,但却从未有今日之厄难。

    当今中国,人丧其心,国迷其途,根本原因就在于儒门淡泊,传统失却。相应的,中国问题之解决,也就必须在复兴儒学这一方面用心思。

    复兴儒学,不免被人指为“复古”。对此,牟宗三同唐君毅一样,极力为复古辩护,认为复古乃是文化建设的题中之义,也是我们今天应取的文化态度。他认为,当下中国问题之解决,决非科技所能为之。

    科技虽曰重要,但并非万能,有它的分际和限制。它所代表的是专家技术的知识,而今日中国人所需要的却不仅是知识,更重要的是民族文化生命中所蕴蓄的“智慧”。

    智慧与知识是
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