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相对于“立言”与“立功”
，钱穆认为，中国人最重视的还是“立德”
，其对不朽的追求，也主要表现在德行方面。而且，“立言”与“立功”并不是人人都能为之，但“立德”则不然。对德性的追求与实践，是匹夫匹妇都能做到的。他说：“立功有际遇，立言有条件，只有立德，不为际遇条件之所限。因之中国人最看重立德。运水搬柴，似乎人人尽能之。
既无功可建，亦无言可立。然在运水搬柴的事上亦见德。“
②
钱穆认为，德有大德小德之别。
治国平天下之谓大德，运
①《灵魂与心》，第９页。
②《人生十论》，第７０页。
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新儒学批判３５２
水搬柴之谓小德。但在立德与不朽这一层关系上，则是没有区别的。因为不管你在何种位分上，干的是何种事情，只要你尽心尽力，仰不愧于天，俯不怍于地，都是德行。大德教化，小德川流，骥称其德，不称其力。治国平天下与运水搬柴，只有位分与能力的差别，而没有德的差别。
“立德”
之所以与不朽有如此密切的关系，照钱穆的理解，是因为它直接关系到有关人生的另一大问题，即“我”的问题。
钱穆认为，西方人的不朽在灵魂，故重上帝与天堂，中国人的不朽，不在死后灵魂，而在生前的立德立功立言。德功言之所以能够传世，在于人是社会中人。社会中人，必备一定的道德修养，从而获得世人的肯定性评价。所谓“世道人心”
，就是此种含义。孟子说：“仁，人心也”
，也是就这一意义而言的。
“所谓人心，应着重人字看，所谓世道，应着重世字看”。钱穆据此认为，中国的儒家学说又可以说是一种“人心教”
，或“良心教”。西方人做事依靠上帝，中国人做事凭诸良心。西方人必须有教堂，因为只有教堂才是训练人心与他人之心相勾通的场所；中国人不必有教堂，替代教堂的是家庭，因为中国人以家庭培养良心。可以说，“中国人的家庭，实即中国人的教堂”。
①
钱穆又认为，中国人的“世道人心”并非一般意义上的“生物心”
，而是一种“文化心”。所谓人生，“也就是在人类大群此种文化心之相互照映中”。
各人的私生命，即存在于人
①《灵魂与心》，第２８页。
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类大群的公心中。是故中国人的人生不朽，亦当在心的生命方面寻求，即从人类大群的公心中寻求。人的生命，如果能留存于人类大群的公心中而永不消失，便是不朽。因之，“真实人生，应从人类大群之公心中觅取，决非自知自觉自封自蔽之小我私心，……若他人心中无我，则我于何生”。
①
到人类大群之中去寻觅真实的人生，唯一的途径就是德行，德行也就是一种人生实践。但问题是，人们过道德生活，绝非仅仅是为了追求不朽。如果将追求不朽看作德行的终极目的，那么德行也就失去了它的道德意义，而且与宗教所讲的人生哲学没有什么本质区别。
再者，如果人们过道德生活，仅仅是为了身后留名，那么可以说，这种道德生活并非道德，仍是一种自私的行为，同样没有摆脱对“我”的关怀。
钱穆也是意识到了这一点的，因而在将“立德”看作人生不朽的重要内容时，又把“德”给予了宇宙论和认识论意义上的理解。他根据古书训诂，释“德”为“得”。
“德，得也，得之谓德”。但是，德为得，得什么呢？得其天性。
“中国人常说德性，因为德，正指是得其性。唐韩愈《原道》篇里说：足乎已，无待于外之谓德。只有人的天性，自己具足，不待再求之外，而且也无可求之于外的”。
②
那么为什么“得”只能求诸内，而不能求诸外呢？在钱穆看来，原因是人生皆空。人生短暂，死无所得，生亦无所得。人生虽有诸多欲望，如权力欲、财富欲、好声好色之欲，
①《灵魂与心》，第３０页。
②钱穆：《中国思想通俗讲话》，第３８页，求精印务公司１９６２年版。
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新儒学批判５５２
但到头来毕竟是一场空。
荣誉也好，地位也好，财富也好，美色也好，人一死，两脚一伸，就什么都烟消云散了，“所以人世间一切功业仍还是一个空”。
佛教是明了这其中道理的，所以劝人认识这一个“空”字，并将人安住在这一境界里。这就是所谓的“涅槃”境界。但涅槃境界，毕竟还是空，还是一无所得。只是世人不明实情，硬要在这毕竟空的境界里求所得，以满足自己的欲望，所以又形成了人生的种种愚昧和罪恶。
而中国的儒家思想却不同。它认为人生终有所得。但此所得，并不是生命意义上的。生命必有终了，因而生命不能视之为有所得。至于附随于生命的其他东西，如金钱、权力、女色等等，更不能算是有所得。也就是说，在“得”的问题上，中国人认为有一种更宝贵的东西重于生命，这就是“心生活”。
“心生活”是自我的体验，无须外界的刺激。在这里，“心”是本体意义上的，是“天地之心”
、“社会伦理之心”。
相应的，道德亦非由外面所强加，而是发自自我内心的要求，或者说，是“心”的一种表现形式。
“心”是道德生活的主体，但又并非同“身”相对立。心身合一即心物合一。所以儒家的人生哲学并不主张禁欲主义。孟子所言“食色，性也”
，其中一个“性”字，即人之天性，或曰人之德性，天性与德性在儒家学说里是没有区分的。所以说，食色亦属于德性，关键是怎样去把握其尺度。这在儒家学说里，叫做“功夫”。
“功夫”
强调的是求诸内心，讲的是一种生活体验。
“因此，中
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国人讲人生，不大喜欢讲信仰，而最喜欢讲体验“。
①体验是自己的体验，而不是外在的约束。此种“功夫”
，就是“内圣”。
“内圣”一词，“内”和“圣”都是极重要的。
“内”强调人们在德性实践中的主体性，“圣”强调德性之境界。惟其“内”
，方可人人为尧舜；惟其“圣”
，方可将人们导向圣贤人生之路。此中关系，就是钱穆所说的：“人生过程，只是要做人，从头到尾，人生只是尽人事，要做人。但做人不能做一抽象人，须做一具体人。若求做一具体人，则必须做成一自己，即我。我之为我，则在我之品德上。孟子说，彼人也，我亦人也。有为者亦若是，他能做一人，我亦能做一人。抽象说，同是一人；具体说，彼是彼，我是我，其间有不同。做人则该做到尽头处。做人做到尽头，还只是在品德上。
此即孟子所谓的尽性。
尽性便可称完人，所谓父母全而生之，子全而归之。全而归之者是完人，完人也就是圣人了。
圣人无他异，只是做成了一个人，即他自己，即我。即在我之品德上，确然成了一人样子。“
②
钱穆强调心物合一心身合一，但同时又认为“身生活”
并非等于“心生活”。食色虽然属于德性，但德性则不仅仅表现于食色。
相反，就钱穆的文化主张论，他是反对“身生活”而高扬“心生活”的。他说：“中国文化关于心生活和身生活两面采取了一种中庸的看法。佛教教义和科学家们的发明，在
①《中国思想通俗讲话》，第４２页。
②《中国思想通俗讲话》，第４８页。
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新儒学批判７５２
中国文化大系统之下，两者都得要。我们对于佛教，可以接受他们所说身生活是空的没有意义的说法。
我们对于科学家，可以接受其所发明来增进身生活方面之作用和享受。可是最重要的，应该注意我们的心生活。“
①所谓“我们的心生活”
，即不同于宗教人生的儒家心生活。在钱穆看来，儒家心生活重在“安乐”二字。但“安”与“乐”又是连在一起的，“安了便乐，乐了便安”。假若心有稍稍的不安，自然乐不起来。
返而言