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几角钱一斤，大约与鱼类等价。十年前，五、六元钱一斤，大约相当于鱼价的两倍。
而最近几年，价格陡涨到一百多元一斤，相当于鱼价的几十倍。为什么会出现此种情况？原因是，以
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前人们的生活水平低，能够吃上白米饭和肉鱼蛋，就已经很不错了，没有追求高档食物的条件和欲望。而这几年，肉鱼蛋已经常食用，人们所追求的是那些不易吃到的东西，其价格也就日益看涨。
对于人的这一恶面，法国启蒙思想家卢梭曾有过发人深思的论述。他认为，人类一旦走出原始状态而进入不平等社会，就只有日益堕落日益败坏的必然，所以人类从整体上看，不是进步而是倒步，理想社会更不可能在人间建立，除非人人都变成天使。
卢梭对文明的批评主要是就道德领域而言的。
在他看来，文明伊始，人类的道德越来越弱化，善的力量越来越经不起恶的攻击，因之依靠道德的净化作为实现理想社会的途径，是很不现实的一条途径。
卢梭的看法虽曰深刻，却亦失之偏颇。就几千年文明发展史看，人类社会虽有种种恶面，但总的趋势却是发展的，进步的。
这是因为，从历史的评价尺度看，恶并非一无是处。
它既是社会和谐秩序破坏的动因，同时又是社会进步的推力。
关于这一点，康德给了我们最富有启发意义的解释。
康德同卢梭一样，也是一位人性恶论者，但他对人性恶理解的结论却与卢梭恰恰相反。
他认为人类文明史从恶开始，但却不是一个不断恶化的过程。历史的奥妙在于，恰好是人性的恶，成就了整个人类历史的善。这其中关系，康德有一段较长文字的表述：“人具有一种使自己社会化的倾向；因为他要在这样的一种状态里才会感到自己不止是人而已，也就是说才感到他的自然禀赋得到了发展。然而他也具有一种强大的、要求自己
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单独化（孤立化）的倾向；因为他同时也发觉自己有着非社会的本性，想要一味按照自己的意思来摆布一切，并且因此之故就会处处都遇到阻力，正如他凭他自己本身就可以了解的那样，在他那方面他自己也是倾向于成为别人的阻力的。
可是，正是这种阻力才唤起了人类的全部能力，推动着他去克服自己的懒惰倾向，并且由于虚荣心、权力欲或贪婪心的驱使而要在他的同胞们——他不能很好地容忍他们，可又不能脱离他们——中间为自己争得一席地位。于是就出现了由野蛮进入文化的真正的第一步，而文化本来就是人类的社会价值之所在，于是人类全部的才智就逐渐地发展起来了，趣味就形成了，并且由于继续不断的启蒙就开始奠定了一种思想方式，这种思想方式可以把粗糙的辨别道德的自然禀赋随着时间的推移而转化为确切的实践原则，从而把那种病态地被迫组成了社会的一致性终于转化为一个道德的整体。没有这种非社会性的而且其本身确实是并不可爱的性质，——每个人当其私欲横流时都必然会遇到的那种阻力就是从这里产生的，——人类的全部才智就会在一种美满的和睦、安逸和互亲互爱的阿迦底亚式的牧歌生活之中，永远被埋没在它们的胚胎里。人类若是也像他们所畜牧的羊群那样温驯，就难以为自己的生存创造比自己的家畜所具有的更大的价值来了；他们便会填补不起来造化作为有理性的大自然为他们的目的而留下的空白。
因此，让我们感谢大自然之有这种不合群性，有这种竞相猜忌的虚荣心，有这种贪得无厌的占有欲和统治欲吧！没有这些东西，人道之中的全部优越的自然禀赋就会
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永远沉睡而得不到发展。“
①
康德这里所表达的，就是他的“非社会的社会性”理论。
所谓非社会性，就是人为自私的欲望所驱从而侵害他人利益的非道德性。但同时，人又是社会化的动物，他不仅需要社会，而且离不开社会。之所以如此。人与人之间才会出现竞争，出现恶。然而，竞争带来的结果却是人的发展，恶的结果却是善。
为了更为生动地说明“非社会的社会性”理论，康德举例说，人就好像树木一样，只有在茂密的森林里，各自为争取阳光而竞相生长，才会长得高大笔直。如果孤单单地生长在一块空旷的土地上，没有竞争，即便阳光充足，土地肥美，也只能长得低矮弯曲。人类社会亦复如斯，它以两重景象呈现着；一方面是由于个体的自私本能而使得社会到处充满着恶，另一方面是由于个体的恶从而使整个社会呈现出善。恶是善的条件，善是恶的目的。
基于上述思想，康德关于人类能否建立起理想社会（康德的理想社会为“公民社会”
，而不是天国式的乌托邦）这一问题的看法，与卢梭也是完全相反的。他认为，理想社会的建立，并不需要人人都变为天使，一群魔鬼同样可以办到。
关键在于建立一套合理的社会制度。因为任何理想的社会都不能仅仅靠道德来支撑。道德作为一种非强制性的东西，只有在合理的社会制度下，才能发挥其应有的作用。
可以看出，康德的上述理论比起卢梭来，要精彩得多。
一
①康德：《历史理性批判文集》，第６—８页，商务印书馆１９０年版。
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个国家一个民族，要想使社会合理性地发展，就必须承认人性恶的一面，并从道德理性主义的迷雾里走出来，切实地加强各种制度的建设，用法治取代人治。如果不这样，非但社会进步受到阻滞，而且也不可能形成良好的道德风尚。所以人类历史上有这样几种看似奇怪实则不怪的现象：一，愈是强调以道德立国的民族，愈是欠于道德，愈是不能很好地将其所张扬的道德理想主义落到实处。相应的，人们因统治者的非道德行径所遭受的苦难也就愈是深重。二，社会既定的统治秩序愈是风雨飘摇，或者说，统治者愈是感到他们的既得利益受到威胁，愈是乐于强调道德立国。三，愈是旧文化旧思想行将就木的时候，统治者愈是喜欢用道德理想主义作为挡箭牌，以抵御新文化新思想的冲击。这里面的原因十分简单。因为任何强调以道德立国的统治者，绝不是想把自己束缚于道德规范之中，而只是想给小民百姓套上一道道精神锁链，进而既可维护既得利益，又可为自己的不道德行为大开方便之门。
（三）心的自由与身的自由从理想的层面上说，心的自由与身的自由应该是一体的。
相应的，我们衡量一种文化的价值，也就应该看它是否既能保障人们心的自由，又能保障其身的自由。
现代新儒学其所以高扬中国传统儒学的思想价值，就是因为在他们看来，儒学是一门“极高明而道中庸”的人生学问，一种关于心的自由学问。徐复观干脆直接将中国文化称为“心的文化”
，认为中国文化最高妙最有智慧的地方，就是在人的“心”中扎下人生价值的根柢。应当承认，新儒家的
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此种认识是正确的，中国文化的神髓的确是一种“心的文化”
，从孔子到孟子，再到程朱理学，“心”的问题一直是儒者们思考社会人生的主题。孔子的仁学，孟子的性善说，宋明儒的心性之学，无不在一个“心”字上面作文章，认为只要护住心性，不乱方寸，社会一切问题都可求得解决。
关于传统儒学对“心”的认识，或言“心”在儒家学说中的重要性，徐复观曾有如下概括性的文字：“人生的价值，主要体现于道德、宗教、艺术、认知等活动之中。中国文化，主要体现在道德方面。但在很长的时间中，对道德的价值根源，正如其他民族一样，以为是在神、天。
到孔子才体认到道德根源乃在人的生命之中，故孔子说：‘仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣’。又说：‘为仁由己’。这些话都表明价值的根源不在天，不在神，亦不是形而上的，否则不能这样‘现成’。但孔子并未说出是在生命中的哪一部分，亦即是未点明是‘心’。孔子所说的‘心’，仍是一般意义的‘心’。
中庸首句说：‘天命之谓性’。这可说是一