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，《七月》（《风》）。郭老考订《周颂》的几篇最早，确是周初的东西。从这几篇诗里“可以看出有大规模的公田制，耦耕的人多至千对或十千对，同时动土，同时播种，同时收获。”“要有井田制才能有这样大规模的耕种”。《七月》最迟，“确实是春秋中叶以后的作品”，从这篇诗里“可看得出有一个极大的转变，便是土田的渐见分割，而农夫的渐归私有。”就这样，郭老又从文艺作品《诗》中，更明确地认定了中国奴隶制社会的存在和中国奴隶制社会土地国有的特点及其转化的过程。
《青铜时代》一文和《青铜时代》一书的附录《周代彝铭进化观》、《彝器形象学试探》是一组探索造型艺术的文章。郭老把殷周的青铜器分做鼎盛、颓败、中兴、衰落四个发展时期，从青铜器的纹饰、文字、器形和变化，分析了它们与生产方式变化的关系。这是郭老关于马克思主义美学的实践。他的青铜器的分期、断代，至今还是殷周青铜器考古的准则和依据。
除了这两组文章，其它都是关于先秦思想史的研究。
《先秦天道观之进展》集中地论述了从商代到秦关于天的思想的演变。大体说来，殷人是很迷信的，这从大小事都要占卜可以看出来。那时已有至上神的观念，就是“帝”或“上帝”，那是有意志的一种人格神。周人因袭了殷人的文化。周人“事鬼敬神而远之”（《礼记·表记》），周人怀疑天，而又拿天来做统治的工具，又用“德”来补充。到了春秋，老子取消了殷周以来人格神的天的至上权威，而建立了一个超绝时空的形而上学的本体“道”。继老子之后的孔子对于殷周以来的传统思想也采取否认的态度。他否认鬼神。“老子和孔子在根本上都是泛神论者”。与他们对立的是墨子，“墨子根本是一个宗教家，他是把殷周的传统思想复活了。他是肯定了一位人格神的天，自然也肯定了鬼神。”到了战国，百家争鸣。道家祖师老子的后学惠施、庄子，也还有“一派泛神论的断片”。孔子开创的儒家，到了子思，他的“天道观是采取了老子的思想，而在说教的方便上则以天立极，维系了殷周以来的传统”，即肯定了人格神的“天”和“上帝”。最后，荀子的天道思想把儒道两家融和了：“说天是有意想行识的人格神固然是迷信，说天是超越乎感官的物体后面的实在也毫无把握。只知道自然界中有一种生生不息的运行着的大理法，便天之亦可，神之亦可，道之亦可，诚之亦可，用不着去探求，也用不着去迷信。”
《先秦天道观之进展》可以看做郭老研究先秦哲学思想的总纲。这篇文章写于1935年。这时他对于先秦诸子的思想及其相互关系、演变和发展的看法，大体上便已经定型了。他在四十年代写的其他先秦思想研究文章，是这些观点的发挥、延伸和具体化。
两书中论述儒家的文章是《孔墨的批判》、《儒家八派的批判》、《荀子的批判》、《驳》、《公孙尼子与其音乐理论》、《秦楚之际的儒者》诸篇。在《孔墨的批判》里，郭老对于孔子的，基本立场在这儿作了进一步的阐释。他说：“我所见到的孔子是由奴隶社会变为封建社会的那个上行阶级中的前驱者”（《十批判书·后记》），就是说，孔子是新兴地主阶级的政治代表。孔子思想体系的核心是“仁”。“仁者爱人”。孔子的“仁道”，“很显然的是顺应着奴隶解放的潮流的。这也就是人的发现。”从这个基本立场和思想出发，他举出《墨子·非儒》篇记载的两个故事，证明“孔子是有点帮助乱党的嫌疑的”，又举出孔子的门弟子，“帮助乱党”的八个事例。在其它几篇文章里，郭老对公孙尼子的《乐记》怎样为政治服务，儒家八派的分野，秦汉大动荡时代儒家的分化一一作了分析。战国时的哲学家开始涉及了人性的问题。郭老对于性善、性恶论者有个独到的精辟的见解，他说：“孟子道性善俨然唯心，荀子道性恶俨然唯物。但其实两人都只说着一面，而其所企图的却是要达到同一的目标。性善故能学，性恶故须学。”（《青铜时代·后记》）这看法也为哲学史家们所接受。
与儒家对立的墨家思想，郭老是在《孔墨的批判》中对照着论述的。此外，还有一篇《墨子的思想》。郭老开头就概括地说：“墨子始终是一位宗教家。他的思想充分地带有反动性——不科学，不民主，反进化，反人性，名虽兼爱面实偏爱，名虽非攻而实美攻，名虽非命而实皈名。”
两书中论述道家的有《稷下黄老学派的批判》、《庄子的批判》、《老聃、关尹、环渊》和《宋尹文遗著考》诸篇。黄老学派，汉时学者称为道家。它的思想相传是祖述黄帝、老子的。道家分做三派，即宋尹文派，田骈慎到派，环渊老聃派。庄子的思想渊源不甚清楚，但他盛赞关尹老聃为“古之博大真人”。他也讲“道”，“宇宙万物认为只是一些迹相，而演造这些迹相的有一个超越感官不为时间和空间所范围的本体。这个本体名字叫‘道’。”“自有庄子的出现，道家与儒墨虽成为鼎立的形势，但在思想本质上，道与儒是比较接近的。”“从大体上说来，在尊重个人的自由，否认神鬼的权威，主张君主的无为，服从性命的拴束，这些基本的思想立场上接近于儒家而把儒家超过了。在蔑视文化的价值，强调生活的质朴，反对民智的开发，采取复古的步骤，这些基本的行动立场上接近于墨家而也把墨家超过了。”（《庄子的批判》）
两书中论述法家的有《前期法家的批判》、《韩非子的批判》、《述吴起》诸篇。郭老认为，法家产生于社会变革的时代，“便是春秋中叶以还，财产的私有逐渐发展，私有权的侵犯也逐渐发展，为保障私有权的神圣，便不得不有适合于新时代的法令之产生。”“有了新的法制产生，然后才有运用这种新法制的法家思想出现。”（《前期法家的批判》）前期法家，郭老追踪了李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害。他特别清理了韩非的“法”和“术”及其渊源。郭老自己说，他征服《韩非子》费了很大的力气，而且，韩非的《五蠹》、《显学》之类，“完全是一种法西斯式的理论，读起来很不愉快。”但郭老是很满意《韩非子的批判》的，认为“清算得颇为彻底”。（《十批判书·后记》）
《名辩思潮的批判》同《先秦天道观之进展》一样，它从一个侧面，即名辩思潮，论述了社会的变革。
最后是《吕不韦与秦王政的批判》和《韩非子篇发微》。吕不韦是杂家。郭老考证，《韩非子·初见秦》篇实出于吕不韦之手。吕不韦“折衷着道家与儒家那种宇宙观和人生观”，在政治上，他反对家天下，尊重民主，赞成修齐治平的哲人政治，讴歌禅让，主张君主无为。秦始皇与吕不韦正相敌对，他迷信鬼神，政治上专制独裁，严刑峻法，强力疾作。他们都主张统一中国。但因为哲学思想和政治主张不同，遵循的道路也就不同。秦始皇虽然统一了中国，但到二世也就灭亡了。吕不韦同秦王政的矛盾和斗争，是两种思想和两种政治主张的矛盾和斗争。读郭老的这一论述，不禁使我们想起几年前一些评论秦始皇文章的观点：秦始皇统一中国，是历史的进步；因此，凡是抗击秦始皇或主张抗秦的就都是历史的反动。历史现象、历史的逻辑真是这么简单吗？郭老这篇被“四人帮”御用学者骂绝的文章，倒可使我们得到若干启示。郭老后来对这层意思便作过明确的阐释，他说：“秦始皇的统一了中国是他对于历史有贡献的地方，但我们不能因此而肯定秦始皇的一切，更不能因此而把秦始皇统一以前的一切抗秦者都认为是历史的罪人。”“甚至连信陵君的抗秦救赵都认为是阻挠中国统一的罪恶行为，那末陈涉、吴广的革命也可以指斥为破坏中国统一的罪恶行为了。”（《由说到悲剧精神》，《沫若文集》第17卷）
《青铜时代》和《十批判书》在中国历史的研究中也占有着极重要的地位。他提出了不少独特的见解：例如对孔子、墨子的看法，不仅“和两千多年来的看法多少不同”，而且“瞠惑了好些友人”。许多哲学史学家不同意他的看法，郭老还是坚持。郭老在两书中有许多精辟的见解，例如对黄老思想的源流，庄子、荀子、韩非子等思想的分析，至今还