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能的。正如哲学上的二元论，貌似公允，最后不倒入唯物主义就倒入唯心主义。韩非的法与术亦如此。
只要我们细读《韩非子》，就不难发现二者的差别。如：关于法，《韩非子·；难三》谓：“法者，编著之图籍，设于官府，而布之于百姓者也。”《韩非子·；说疑》言：“法者，官之所师也。”这就告诉我们，法就等于罚，是具体刑罚或律条，主要针对人民群众，由各级官员所掌握施行。而术，《韩非子·；难三》说：“术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。”又说：“用术，则亲爱近习莫之得闻也，不得满室。”可见，术为君主所执，是国君治国之最重要的思想。如其《定法》所说：“主无术则弊于上，臣无法则乱于下。”一个为君主所执，一个为臣下所师；一个是君主御臣的工具，一个是臣下牧民的规章，术大法大不就不言而喻了吗！
而且，法与术不相容。侧重以法治国，就要排斥术；侧重以术治国，就要排斥法，二者只能以一个为基础。因为法治的要求是公平与公开，公开才能保证公平，公平才敢公开，术治的基本特点是隐秘性，即“藏之于胸”、“亲爱近习莫之得闻”、“不得满室”等，隐秘就不敢公开，不敢公开，就难以保证公平。这样，韩非的法与术不可分，并要求要“以术擅法”，实际就等于掏空了法治，最后倒入术治，本质仍为术。
由此可见，韩非思想的基本倾向是术，不是法，韩非应为法家。
四、如何正确理解韩非的“势”
过去，理论界都说韩非是法、术、势相结合，即以法为主，吸取了申子的术与慎到的势。从上面的分析可知，韩非思想基本倾向是术，那么如何理解其势呢？
应当指出，“势”作为一个学术范畴，不是慎到正式提出来的。请看《慎子·；威德》：“毛嫱、西施，天下之至姣也。衣之以皮倛，则见者皆走；易之以元緆，则行者皆止。由是观之，则元緆色之助也，姣者辞之，则色厌矣。走背跋〔足龠〕，穷谷野，走十里，药也，走背辞药则足废。故腾蛇游雾，飞龙乘云，云罢雾霁，与蚯蚓同，则失其所乘也。故贤而屈于不肖者，权轻也；不肖而服于贤者，位尊也。尧为匹夫，不能使其邻家；至南面而王，则令行禁止。由此观之，贤不足以服不肖，而势位足以屈贤矣。故无名而断者，权重也；弩弱而矰高者，乘于风也；身不肖而令行者，得助于众也。故举重越高者，不慢于药；爱赤子者，不慢于保；绝险历远者，不慢于御。此得助则成，释助则废矣。”这里，慎到先是列举了几个具体事例，然后试图从每一个事例中引出一个道理，如毛嫱，引出个“助”；走背，引出个“药”；腾蛇，引出个“乘”；贤与不肖，引出个“势位”等。慎到这里用的词是“势位”，不是“势”，“势位”与“助”、“药”、“乘”是并列的，都是很具体的道理，最后选定的一般概念是“助”，既不是“势位”，也不是单独的“势”字。就是说，慎到只是有某些“势位”思想，没有正式提出“势”的范畴。
4先秦诸子百家——法家
再次，韩非从吴起那里吸取的仍是术。在《韩非子》中，他具体向吴起吸取的主要是国家的政体思想。如其《和氏》说：“昔吴起教楚掉王以楚国之俗曰：‘大臣太重，封君太众，若此则上逼主，而下虐民，此贫国弱兵之道也。不如封君之子孙三世而收爵禄，绝灭百吏之禄秩，捐不急之枝官，以奉选练之士。’”这里，吴起主张加强君权，消灭封君，进而取缔分封制。他的这一做法经韩非鼓吹，后来成了秦“废分封，行郡县”搞绝对统一中央集权制的理论基础。笔者曾撰文指出：郡县制是法家的政体主张，法家一直是坚持分封制的。（8）
复次，韩非还对《慎子》及《管子》中的法家思想进行了批评。如上所述，慎到的“势位”本属法家思想，韩非将其改造成了法家理论。《管子》中有部分法家思想，韩非亦对此进行了清理和批评。如其《难三》说：“《管子》曰：‘言于室，满于室；言于堂，满于堂，是谓天下王。’或曰：管仲之所谓‘言室满室，言堂满堂’者，非特谓游欢饮食之言也，必谓大物也。人主之大物，非法则术也。．．．．．．故法莫如显，而术不欲见。是以明主言法，则境内卑贱莫不闻知也，不独满于堂；用术，则亲爱近习莫之得闻也，不得满堂。而《管子》犹曰‘言于室满室，言于堂满堂’，非法术之言也。”韩非认为，必须用术来改造《管子》！
由此可见，韩非总的来讲，应是法家集大成者。
六、韩非是法家“义理”学派的创始人
传统上，理论界只将韩非当成法家和法、术、势相结合以及法家集大成者，没有自己独到的见解和思想体系。应当说，这种看法不只是对韩非学说的定性不准，而且贬低了韩非学说的理论价值。笔者认为，韩非不只是法家，也不只是法家集大成者，而且还创立了法家的一个新派别——义理学说，将法家发展到了一个新阶段。
我们先看“义”。《韩非子》之《解老》说：“义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交朋友之相助也宜，亲者内而疏者外宜，谓其宜也，宜而为之。”韩非首次将“义”释为“宜”。“宜”之第一位的表现，就是“君臣上下之事”，即人与人的政治关系。后面所有的其他之“宜”，都要以“君臣上下之宜”为准则。由此，韩非的“义”就是一种新的政治思想，即治国理论。应当指出，“义”在中国古代最先属伦理道德范畴，是一种不图私利，讲求立公或公而忘私的美德，后来墨子将其发展成了一个政治范畴。不过，墨子的“义”与韩非的“义”有质的不同。墨子的“义”，产生于经济领域，包含一定的经济内容，即物质利益。如《墨子·；经上》说：“义，利也。”韩非的“义”，则纯产生于政治领域，不只没有经济内容，相反却完全排斥物质利益。如其《说疑》曾说：“若夫周滑之，郑王孙申，陈公孙宁、仪行父，荆芋尹申亥，随少师，越种干，吴王孙頟，晋阳成泄，齐竖刁、易牙，此十二人者之为其臣也，皆思小利而忘法义。”韩非提出“义”，至少有两方面原因：一是术作为一种阴谋政治，整人哲学，太赤裸裸了，还是伪装些好；二是术本身玄机太深，君难测，臣亦难测，不好把握，还是将其具体化、模式化才好便于操作。应当说，韩非将术发展成“义”，其内涵更加明确透彻，外表也更加冠冕堂皇了。
再看“理”。“理”是韩非哲学思想的核心。理在中国古代最早当动词用，如《诗经·；小雅·；信南山》：“我疆我理，东南其亩。”后来在《经法》、《荀子》等文献中，被概括为哲学范畴，指与“道”相关的具体事物的特殊规律或法则。如《经法·；论》说：“物各（合其道者），谓之理。理之所在谓之道。物有不合于道者，谓之失理。失理之所在谓之逆。”理始终是个小范畴，道是大范畴，道制约着理。韩非是怎样将理升华为其哲学之核心的呢？第一，将理首先做为其哲学的非常重要和基本的范畴。如其《解老》说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理不可以相薄，物有理不可以相薄故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽。稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操。”这里，韩非虽把道仍做为理的根本和最高范畴，但理具体统摄万事万物的观点是明确的，理在其哲学中的地位也是显著的。第二，提高理在认识论中的绝对作用，摆脱道的羁绊。其《解老》说：“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后可得道也。”认识了理，就认识了道，不认识理，就不能认识道。这与《经法》等文献中“求理于道”，“得道才能成理”则完全相反。第三，突出理在改造世界中的独立作用，使道成为可有可无的躯壳。其《解老》说：“凡物之有形者，易裁也，易割也．．．．．．理定而物易割也”；“思虑熟，则得事理，得事理则必成功。”就是说，在实践上只要“缘理”或“循理”办事即可，而不象《经法》等文献那样，非得从道出发才行。第四，把“道理”并列。其《解老》说：“啬之谓术也