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对于这种原则的或是或非，就是贤哲们也不免意见纷歧。这个争议的根源和足以混淆双方论据的地方是这样的：人们假定了足以制服他人的最大权能必须是具有［物质］装备①的［精神］品德，所以，在战斗中，胜利的人，应该是具有优良品德的。既然把权能联系到某些品德，使有力者同时也成了有德者，双方的争点由此转到了正义问题（是否合法？）。一方认为必须存在相互的善意，这才合乎正义（合法）
，［凭惯例而起的强迫奴役是不合法的；］另一方认为优胜劣败的规律一任强者为主、弱者为奴，就是正义［而奴役自属合法］。要是澄清双方持论的混淆点，可见争论双方都有谬误而并不完美，我们还是维持尚善的宗旨，认为主奴关系应该以善良和卑恶为准则②。
有些人一面坚持由战争成例所造成的奴役为合乎正义——因为法律或成例就是正义的一种衍生物——而另一方面
①“装备”
（卷七章一，译“配属”亦取装备之意）
，或译“手段”
、“方法”。
参看卷七。
②亚氏不承认强权为含有善德而合乎正义，他否定由战争造成的强迫奴役，认为这是不合自然的。但他认为人类德能天生有差异，像劣种从属于优种的奴役，就合乎自然。
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８１政 治 学
却自相矛盾：首先，他们承认发生战争的原因也可能是不义的，其次，他们又知道凡是身心不应当被奴役的人实际上就不应该降为奴隶。如果依照他们所坚持的原则，虽是最优良的氏族，自己或其父母一旦身为战俘而被卖为奴，自身及其子孙，就应该永远沦为奴隶了①。
希腊人谁都不乐意称优良的希腊种人为奴隶，他们宁愿将奴隶这个名称局限于野蛮人（外邦人）
②，［而他们实际上却又承认战俘可用作奴隶。撇除他们思想上的矛盾，］大家真正这里亚氏行文应用着他惯常的方式：先列举两种敌对论点，然后寻取可以“疏通或消解双方的论点”的途径，以显示双方所持论点都是片面的。
的命意就落在我们前面所说“自然奴隶”上面了。在他们看来，世上有些人［野蛮族］到处都应该是奴隶，本性上就是奴隶，另一些人［希腊人］到处都应该自由，本性上就
①马其顿入侵希腊半岛各邦的前期，雅典反马其顿的民主党人莱喀古士（Ｌｙｃｕｒｇｕｓ）
曾创制法令，禁止雅典人购买战俘中的自由人为奴隶。
亚里士多德那时年五十五岁，在雅典讲学。这一节维护自然奴役、反对强迫奴役的议论是违反马其顿制度而拥护莱喀古士主张的。
但亚氏当时又是被敌视为倾向马其顿而反对民主雅典的。
②希腊人称非希腊人为“吧尔吧”人，犹如犹太人称非犹太人为“外邦人”
（ｇｅｎｔｉｌｅｓ）。希罗多德：《希腊波斯战争史》（Ｈｅｒｏｄｏｔｕｓ，Ｈｉｓｔｏｒｉａｅ）卷二１５８说，埃及人称非埃及人为“异舌”
，即“异语之人”
，也好像中国古代黄河流域各族称吴楚为南蛮“唷�
之人。
阿里斯多芳：《群鸟》（Ａｒｉｓｔｏｐｈａｎｅｓ，Ａｖｉｂｕｓ）
１９：戴胜以希腊语教“异邦鸟”
，各鸟既习希腊语，就自称为“希腊鸟”。随后，希腊人卑视外邦人，以“吧尔吧里哥”作为“野蛮的”形容词（约在公元前第五第四世纪间始流行）
，而视波斯、意大利、黑海两岸欧亚各民族都是“野蛮民族”。罗马兴起后也相承而称罗马和希腊以外各族为“野蛮人”
（ｂａｒｂａｒｉｅｓ）。
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政 治 学９１
是自由人。由奴性所引起的观念，也适用于优种（贵族）的观念。希腊人以优种（贵族）自居，不仅在本国是优种，就是到世界任何地方，都应该是优种，他们认为外邦人只在本国内可以优种（贵族）自居，［到了别国，就显得并不优良］——这样，优种就得分成两类，一类是绝对的优良和自由，另一类就不是绝对的。西奥德克底剧本中海伦娜说①：“双亲皆出于神裔，谁得辱呼我为婢？”
这些措辞所含蓄的意思就在以品德的善恶为奴隶和自由人以及劣种和优种的判别②。
照他们的想法，人生人，兽生兽，善人的后裔也应该是善人。这虽然确实是自然的本旨，但自然也不能常常如愿地维持这样的规律。
上述议论的纷歧显然是有根据的，现在所有的奴隶或自由人实际上并不完全是自然奴隶或自然自由人。同样，很明显，人类确实原来存在着自然奴隶和自然自由人的区别，前者为奴，后者为主，各随其天赋的本分而成为统治和从属，这就有益而合乎正义。谁要是滥用或误用主人的权威，那就必
①参看挪克编《西奥德克底残篇》（Ｔｈｅｏｄｅｃｔｅｓ，Ｆｒａｇｍ。）３。
②《斯特累波》６６页：“埃拉托斯叙尼说，有人屡屡教导亚历山大要以希腊人为友，以外邦（野蛮民族）人为敌。人类毋宁以品德的善恶为别，不宜以希腊和外邦（国境或言语）为别。”这里好像埃拉托斯叙尼（公元前第三世纪下叶）正在批评亚里士多德的民族思想。但本书这一节，亚氏也确实抱有埃拉托斯叙尼的大同思想。这类大同思想也见于伊索格拉底：《腓力》（Ｉｓｏｃｒａｔｅｓ，Ｐｈｉｌｉｐｕｓ）
１５４节和柏拉图：《政治家篇》２６２Ｄ。
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０２政 治 学
然损害主奴双方的利益。部分和全体，有如身体和灵魂，必然利害相同；奴隶和主人虽是两个不同的人身，但从主奴体系上说，奴隶就成为从属于主人的一个部分。在合乎自然的奴隶体系中，两者各尽自己的职分，这就存在着友爱①和共同利益。但凭借权力和法律所造成的强迫奴役，情况恰恰相反［那里将充塞着仇恨和利害的冲突］。
章七 从以上的一些分析，已经可以见到主人的权威异于政治家的权威，各种权威（统治制度）
，并不像有些思想家所说②，全都相同。政治家所治理的人是自由人：主人所管辖的则为奴隶。家务③管理由一个君主式的家长掌握，各家家长以君臣形式统率其附从的家属；至于政治家所执掌的则为平等的自由人之间所付托的权威。固然，家主之为家主由于他的本分，并不因为他具有家主学术④，奴隶和自由人也各凭本分而为奴隶和自由人，但是，这里仍然可以各自具有一门家主学术和一门奴隶学术。所谓奴隶学术大概就是那位叙拉古
①“主奴间的友谊”详见《尼伦》卷八章十一，其大意说：“奴隶作为奴隶，和主人异格，不讲友爱；但主奴既同为人类，自然存在着人间之爱。”照这个论点说，奴隶就不应单纯地被当作生产或行为的工具。
②参看上文注。
有些思想家是指柏拉图等。柏拉图认为政务和家务其道相通。这里亚氏分析希腊城邦的平民和共和各政体为自由人间的治理，异乎主奴体系。家主类似君王只合于君主之邦。
“野蛮”民族大都实行王制；希腊诸城邦到古典时代，王室已很少了。
③这里所说“家务”
，除主奴外兼及夫妇、父子，三进都由“家长人主治。
④参看柏拉图：《政治家篇》２５９Ｃ、２９３Ｃ。
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政 治 学１２
人①所传授的本领，这位教师教导奴隶如何做好日常应做的工作，借以收取微薄的报酬。奴隶学术还可以从日常劳务扩充到专门技艺，例如烹饪②等家事科目。
在奴隶的职分中，有些工作［如给使杂役］虽属急需，却不如另一些［如专门技艺］受人重视；所以有句谚语说：“奴隶有先后，主人有高低。”
③当然，所有这些学术仍然是奴隶们的鄙事。
至于主人的学术就着重在怎样运用奴隶，主人并不是由于他占有多少奴隶而成为主人，能够运用奴隶，这才真正成为主人。所谓家主学术既在运用奴隶，那就只需知道如何指挥奴隶，使他们各尽所能，这样的学术实际上并不是怎么高深或博大的学术④。
因此，有些人需要摆脱家务的烦琐而从事于政治业务或哲学研究的，尽可把奴隶的管理委托给一个管家人（执事）。
说到如