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夫仁，以太之用，而天地万物由之以生，由之以通……岂一二人之私意所能塞之，亦自塞其仁而已。“
①
这里很明确，“不通”等于“不仁”
，“不仁”就是“闭塞”。而那种中外、上下、男女不通是谁造成的呢？是“一二人之私意”造成的。 因此谭嗣同强调要以“心力”打破这种不通的社会现象，使社会如同“生人”
，血脉贯通，不致麻木。谭氏的《仁学》，是综合中外古今各种思想学说而熔成一炉的思想体系，这是他在《仁学》序言中所承认的。 但他的“心力”说，实际上主要还是儒家仁学关于仁爱观念的新“仁化”。谭嗣同正是以“仁化”的精神去指导自身的行动的。 正如梁启超所指出的，谭嗣同以此为精神支柱，“可以出生，可以入死”
②。 他的牺牲为维新运动谱下了一曲悲壮的乐章。 但问题在于他不应将“心力”
夸大为“可以救众生”。
事实证明，个人发挥主观精神以“成仁”
，离开了广大群众的直接联系，离开了广大群众的革命运动，离开了先进阶级对没落阶级的斗争，“众生”是不会被普渡的。 谭嗣同恰恰在这一点上陷入了唯心史观。 他临牺牲时高呼：“有心杀贼，无力回天”
，这正是他要解救民族和人民的苦难而又没有力量的自白。
①《谭嗣同全集》下册，第２９７页。②梁启超：《谭嗣同传》，见《谭嗣同全集》下册，第５４８页。
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中国哲学初步９１４
吸纳自然科学的力学概念，铸造出一种具有无限功能的“心力”
，这是中国近代资产阶级哲学不成熟的反映。 谭氏在政治上反对封建专制主义的贡献，显然大大超过他的理论思维方面的创造。但是我们应该看到，谭氏哲学正是“旧学”
向“新学”转化过程中的一种特殊形态。 在他借助“力”的运动说明问题时，有形而上学唯物主义的色彩；但把“力”与“心”结合，无限夸大人的主观精神作用，却走向了唯心论。
严复《天演论》的创新与影响
严复于１８９８年出版的《天演论》，是据１８９４年出版的英国人赫胥黎原著《进化论与伦理学》（ＥｖｏｌｕｔｉｏｎａｎｄＥｔｈｉｃｓ）
翻译的。《天演论》译本公诸于世后，立即博得当时知识界的热烈赞赏，风靡全国，在１０多年间，先后发行３０多种版本，仅上海商务印书馆１９０５—１９２７年间就印了２４版。为什么一部译著能产生如此巨大的影响呢？
原因在于：严氏的译本不是简单的翻译，它是我国民族传统学术思想与西方学术思想相结合、学术传播与爱国热情相结合的产物。 它激发了当时知识分子的爱国主义思想，启迪了一代人为民族解放而斗争。赫胥黎（公元１８２５—１８９５年）是达尔文生物进化论的坚定捍卫者，他坚持唯物论、无神论思想，强调宇宙自然进化。他把宇宙的进化分为“大宇宙进化”和“小宇宙进化”
，前者
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０２４中国哲学初步
是原著的“进化论”
，后者是“伦理学”。他提出要以小宇宙伦理的进化，对抗大宇宙自然进化所造成的弊端，包含着二元论的思想倾向。他在原本序言中指出：“每一个降生到世界上的人都有天赋需要，就是去发现一种‘自行其是’和‘自我约束’之间适合于他的气质和环境条件的中庸之道。”
①赫氏所谓“自行其是”
，是指人类为求生存而奋斗，独断专行，甚至损人利己的行为；所谓“自我约束”
，是指人的“良心”
，即伦理学上的善行，并以此去克服大宇宙给予人的天性所造成的弊端。 他说：“对伦理上最好的东西（即所谓善或美感）
的实践包括一种行为的途径，这种行为的途径在各方面都是同在宇宙生存斗争中导致成功的那种行径对立的。 它要求用‘自我约束’来代替无情的‘自行其是’；它要求每个人不仅尊重而且要帮助他的伙伴以此来代替、推开或践踏所有竞争对手；它的影响所向与其说是适者生存，不如说是在于尽可能多的人适于生存。“
②显然，赫氏把自然的天演与社会的伦理看作是互相矛盾的，在两种发展过程中，他试图以后者对抗并克服前者给后者造成的矛盾，“使小宇宙对抗大宇宙，并使人征服自然以达到他的目的”
③。严氏的译本对赫氏上述理论，按照中国传统哲学的天人关系给予新的解释：他一方面把“天演”译作“天行”
，赞同赫氏把“天”看作是自然这样一种唯物主义无神论观点。 严
①赫胥黎：《进化论与伦理学》（中译本）第１１页，科学出版社１９７１年版。②赫胥黎：《进化论与伦理学》（中译本）
，第５７—５８页。③赫胥黎：《进化论与伦理学》（中译本）第５６页。
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中国哲学初步１２４
氏认为，天行是指天体的自然运动，而天体自然运动，实质是如同我国传统的元气说所指的物质运动。 他又把元气说比附康德——拉普拉斯的星云、星气说，认为“一清之气”就是指星云运动，这种气通过吸力和引力互相作用，产生了世界的物质运动。 他说：“天演者，翕以聚质，辟以散力”
，“其所谓翕以聚质者，即如日之大始，乃为星气，名涅菩刺斯。”
①
这种解说是忠实于赫氏的观念的，而把元气比附于星云又使中国人更容易理解达尔文的进化论。另一方面，严氏又把赫胥黎的“伦理进程”译作“治化”
，认为天行与治化是一元的，不赞同赫胥黎将进化论与伦理学判为二途的二元论观点，而只赞同赫氏“尽力于人治”
的思想。由此，严氏对斯宾塞强调的所谓“任天为治”的思想提出异议，认为这一理论违背了人能胜天的实际，如果按照任天行之自然，就等于承认弱肉强食这一自发性的生物法则是不可违抗的，这与中国传统人定胜天的思想不符合，所以严复赞同刘禹锡的“天人交相胜”的观点，并以实证科学给以新的佐证。 他引赫氏原文说：“非由任天行之自然，而由尽力于人治。”
②
严复上述“天人交相胜”的思想，从理论上打击了宋明以来理学家的两个唯心主义命题：一个是“以理属天”
，这是批判宋明唯心论者把理作为世界的本源的先验论；一个是
①严复译：《天演论。 广义》按语。②严复译：《天演论。 乌托邦》按语。
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２４中国哲学初步
“以欲属人”
，这是批判宋明以来唯心主义理学家把天理与人欲对立的以理禁欲的思想。 这正是严复接受了赫胥黎反宗教的无神论思想的表现。吴汝纶在读到严译《天演论》后，代该书拟定了一系列的标题，并为该书作序，高度评价了严复译著中所阐发的人定胜天观念：“天不可独任，要贵以人持天，以人持天，必究极乎天赋之能，使人治日即乎新，而后其国永存。”
①吴汝纶这段话，如实表达了严译本的基本思想。 严氏虽然接受了达尔文的进化论思想，发展了“人之争天而胜天”的唯物主义勘天思想，但他并没有对当时流行的社会达尔文主义加以赞赏，他实则并不承认斯宾塞的“任天为治”这一自然淘汰法则。在严复看来，人之所以能争天而胜天，是有条件的。 人要制天而胜天，远非个人力量所能达到，而应建立在发挥群体力量的基础上。 人类的群体，在严复看来，远非赫胥黎所指的是由人的善良之心互相感应而组合起来的；它是由于人意识到只有以群体的力量去与外界抗争才能生存这一状况而自然地结合而成的。他指出：“盖人之由散入群，原为安利。”
①
这即表明他看到群体始初建成时，是出于群体对物质生活的需要。 他又说：“不能群则不能胜物，不胜物则养不足。”严复还认为，这种“安利”还包括群体为了延续其生命，要适应自然环境，避免被淘汰。 他说：“夫既以群为安利，则天演
①严复译：《天演论。 吴序》。
①② 严复译：《天演论。 制私》按语。
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中国哲学初步３２４
之事，将使前群者存，不群者灭；善群者存，不善群者灭，……
非其始之即如易也。“
②
严复