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，又是人之理（伦理）
，物理与伦理的混淆必然要导致修养论与认识论的混乱。 因为，放射到宇宙中去的伦理是不存在的；同样，万物的客观规律与人间的道德规范也是风马牛不相及的。 因此，靠穷遍万物之理
①《朱子语类》卷十八。②《大学章句》
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８０３中国哲学初步
来达到道德至善的境地是不可能的。 这种在认识对象上的混淆，无论对于哲学认识还是道德修养，都只会带来认识方法上的困惑。 王阳明面对竹子“格”了数日而在道德自觉上一无所得即表明了这一点。这里反映出经思辨化后的“天理”
在认识论上所遇到的尖锐矛盾。陆九渊哲学体系的实质是伦理主体主义，它在很大程度上是针对朱熹“理学”而发的。 其重要特征是从个人道德修养出发，高度重视人的主体自觉，强调外在道德规范统一于主体的道德意识。 它的中心命题是“心即理”。他说：
“心，一心也；理，一理也。 至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。”
①
“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”
②
“心”指个人所具有的主体道德意识，“理”则是指协调人际关系的道德规范，“心即理”
的中心思想是强调社会道德规范的他律在个人主体意识的自律中得到统一。 换言之，就是道德关系的协调必须首先依赖于每一个体的主观自觉。 由于“心”与“理”向人类“归一”
，这就克服了伦理与物理相混淆的错误倾向，抛弃了从本体论来探讨道德问题的原则，避免了“理学”将人间伦理彻底外化所带来的弊病，将伦理还给人本身。 但是另一方面，却又由此导致了伦理原则的极度内化，即过分注重主体自觉而忽略了客观规律与社会关系在更广阔的范围内的制约作用。 如陆九渊说：
①《陆九渊集》卷一，《与曾宅之》。
②《翁九渊集》卷十一，《与李宰》。
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中国哲学初步９０３
“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”
①
“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”
②
这在道德修养上固然具有要求达到以天下为己任的主体责任感，但在哲学上却采取了主观夸张的形式，明显地具有主观唯心主义倾向。与“心即理”密切相关的，是“人品说”。既然道德修养的根本在人本身，首先必须注重的当然是人和人品了，这是陆九渊“心学”的一大特色。 他说：
“人品在宇宙间迥然不同。诸处方哓哓然谈学问时，吾在此多与后生说人品。”
③
这是说，人品是为人之本，人的学问事业无不由之而成；人品多种多样，诸方学者皆避而不谈，而我则着重向学生谈人品问题。
“今人略有些气焰者，多只是附物，元非自立也。若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。”
④
这就是说，现在稍为有点势力的人，大多趋炎附势，不求自立。 至于我，即使一字不识，也要堂堂正正地做一个人格独立的人。这里通过对伦理本体的排斥，陆九渊显然极有力地借人
①《陆九渊集》卷二十二，《杂说》。
②《陆九渊集》卷三十六，《年谱》。
③《陆九渊集》卷三十四，《语录》。
④《陆九渊集》卷三十五，《语录》。
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０１３中国哲学初步
品问题的凸现而高扬了主体和自我。 在他看来，道德修养必须以人的良心为根本。 与朱熹繁琐的格致说相比，陆九渊的认识论更加直截了当，叫做“先立乎其大者”
：
“近有议吾者云：‘除了先立乎其大者一句，全无伎俩。’吾闻之曰：‘诚然’！”
①
所谓“先立乎其大者”的认识论，就是要求在道德修养中必须首先“辨志”
、“正己”
，从总体上明确为学做人的根本目的。他认为只有首先提高主体的自觉性，才能卓有成效地为学读书以及进行个人的道德修养。 这从理论上说，基本符合伦理实践与修身要求的一般原则；从思维发展上说，它第一次将儒家伦理哲学的认识对象、范围、目的在认识论上确定下来。但是另一方面，由于伦理认识论本身在认识的层次、角度、功能上的局限性，又由于陆九渊“先立乎其大者”
的认识论，对于主体在道德修养过程中所表现出的巨大能动作用做了近乎主观唯心论的夸张，使其凌驾和压倒了哲学认识论，这又使其认识范围和对象过于狭窄和偏颇，从而走向了另一极端。总之，由于朱熹“格物致知，即物穷理”和陆九渊“先立乎其大者”这两种认识论的巨大差异，“朱陆之辩”的发生当然也就不可避免了。 概括地说，朱陆在认识途径与方法上的对立与分歧，主要有以下几个方面：一、理高于心还是心高于理。 这是关于认识的基础与对象的分歧。 朱熹认为天理决定人心，心不过是总的天理的显现与投影，因此理高于心，认识只能是以心去附合外在的理。
①《陆九渊集》卷三十四，《语录》。
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中国哲学初步１１３
陆九渊则认为，理与心是统一不可分的，人和人心是道德认识的主体，外在的理的规范离不开良心的自觉，舍弃了人心就不会有什么天理。 他明确说：“今所学果为何事？
人生天地间，为人自当尽人道。 学者所以为学，学为人而已，非有为也。“
①可见，“心即理”从本质上说是人高于理，良心高于天理。二、先“道问学”还是先“尊德性”。这是关于“为学之序”
即认识的前提和在道德修养中将何者放在第一位的分歧。朱熹认为“为学之序，学、问、思、辨四者，所以穷理也”
②。总起来说，就是首先必须“道问学”。所谓“道问学”
，即是要“即物穷理”
，泛观博览，然后归之于约。 既然“理”无处不在，那就只能多应接人伦物理，多读圣贤书，以印证天理，如朱熹所说：“道问学，所以致知而尽乎道体之细也。”
③即认识和把握各种细密的道理。 这是成为圣贤的第一步。 陆九渊则把“尊德性”放在首位。 所谓“尊德性”
，就是“先立乎其大者”
，以“立志”
、“知本”
、“正己”
、“做人”为尚。 他认为只有首先明确为学和做人的目的，才能读书应物，做到“自立自重，不可随人脚跟，学人言语”
④。 朱熹曾把这种分歧总结为“道问学”与“尊德性”之别，他主张调和二者。 陆九渊却针锋相对地说：“观此，则是元晦欲去两短，合两长。 然
①④ 《陆九渊集》卷三十五，《语录》。
②《朱文公文集》卷七十四。③《中庸章句》。
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２１３中国哲学初步
吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学？“
⑤这即主张，朱熹企图调和“尊德性”与“道问学”是不可能的，既不知道仁、义、礼、智、信等德性之尊，所谓学问就失去了根本。他强调在道德行为之前必须先有目标和方向，否则就会误入歧途：“未知学，博学个甚么？审问个甚么？明辨个甚么？笃行个甚么？”
①这同样是主张，不知学问的目的，所谓“博学”
、“审问”
、“明辨”
、“笃行”必然迷失方向，若读书学习，无异于助纣为虐。三、“支离”还是“易简”。这是关于道德修养和认识的过程与方法的分歧。 朱熹主张通过逐渐积累、循序渐进的方法，向外用功夫，如程颐说：“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”
②。 即靠四处体认外在的理来启发自己，达到“豁然贯通”来完成个人修养，最终把握天理。陆九渊则认为，道德修养并不是什么复杂的事情，不需要如此繁琐的程序，道德认识应该易知易行，道德修养的关键是一个“自”字，要自觉自立，圣凡的差别也仅在于自觉性的高低而已。他说：“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠缺，不必他求，在自立而已。”
③这是说，D人人都有天赋的善心，这种善心发之于父亲自然能孝，发之于兄长自然能恭敬，圆满具足，无须外求，关键在于自己是否能将这善心树立起来。 相反，如果“