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但离一切相，是无相；但能离相，性体清净，此是以无相为体。 于一切境上不染，名为无念；于自念上
①“善知识”是佛教中人对具有较高的道德学问的僧侣、居士的称谓。
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中国哲学初步７０２
离境，不于法上生念。 ……是以立无念为宗。“
①
这段话阐明了如下几层意思：一，因为凡人喜从所见境上起念，而有念便会产生虚妄、邪恶的见解，从而劳笼身心，所以必须立“无念”以破之。 但是，无念并不是“百物不思”
，也不是一念不起，而是“于念而无念”
，即不要将意念执著于任一境相上，也不要执著于随起随灭的任一意念本身；二，不执著意念于境相，必须以“无相”为前提。 所谓“无相”也不是要空掉所有的诸法之相，而是要“于相而无相”
，即不将任一境相执认为定相；三，众生是凡人，他们往往既执著于外境，又执著于意念，因此要真正达到“无念”
、“无相”的境界，关键在于“无住”。
“无住”并不是念念相续、相相相替之意，而是不滞着于任何意念和任何境相，也就是外不住境、内不住心的意思。 而要做到这一点，就需要一系列具体的方法来帮助。 惠能由此便提出了一套崭新的、与传统佛教的修持方法大异其趣的修持方法：传统佛教认为，“禅定”是一种凝神住境思虑的修行功夫，而惠能释之为“外离相即禅，内不乱（性）即定，外禅内定，故名禅定”
②；传统佛教认为，众生要修成佛果，必须削发为僧尼、入寺庵修行，而惠能则主张，众生能否成佛的关键是他们能否识心见性，故出家修行与在家修行、落发为僧与婚娶不避，只要能证悟本性，都能成佛；传统佛教认为，涅槃佛果是远在彼岸的超验的、不可思议的境界，而惠能则认为，涅槃佛果是于世离世、即世
①《坛经校释》，第３２页。②《坛经校释》，第３７页。
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８０２中国哲学初步
超世、即验超验之境，“烦恼即是菩提”
、“直心即是净土”
；传统佛教认为，成佛是一个漫长的过程，需要经过长期修持方可“转凡成圣”
、“离生向佛”
，而惠能则主张凡圣之异、生佛之别全在一念之差，“迷即佛众生，悟即众生佛；愚痴佛众生，智慧众生佛”
①；传统佛教认为，佛经是佛说法语录，具有至上的权威和价值，而惠能则认为，佛经（包括他自己的《坛经》）只不过是善知识开悟众生的方便说法，众生开悟后，佛经再也没有任何意义，因为任何语言文字都有其自身的限制，不能表达真如涅槃这种超理性的、只有直觉才能通达的境界。……如此等等，都充分显示了惠能对传统佛教的发展与超越。惠能认为，通过这样的修行功夫，众生便进入了“离二相诸尘劳”
、“不染万境，而常自在”的至上美境，这种境界排除了所有具体的真、善、美和假、恶、丑之意念和境相，是一种即真、善、美、假、恶、丑而超真、善、美、假、恶、丑的真如之境。 证得了这种真如之境，再以“般若智慧”观照世间万物，所见形相虽与凡夫俗子眼中之相无异，但是，它们的本质却完全不同了：在凡夫俗子眼里的万物，是善与恶、美与丑、真与假相互对待的经验性的万物；而在见性成佛者眼中的万物则是已经超越了理性分疏与善恶、美丑、真假对待的超验的万物。 这种不同，在青原惟信禅师的下述著名公案中得到了充分的展现，我们就用它来结束本文：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。 及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，
①《坛经校释》，第１０８页。
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中国哲学初步９０２
见水不是水。而今得个休息处，依前见山只是山，见水只是水。“
①
①《五灯会元》卷第十七。
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０１２中国哲学初步
范缜
就在佛教有神论的发展处于很炽热的时期，一位学者挺身而出，写下了千古名篇《神灭论》。这位学者就是南朝时期的范缜。范缜（公元４５０—５１５年）
，字子真。 他的《神灭论》一出，“朝野喧哗”。竟陵王肖子良曾以高官劝诱他放弃他的观点，范缜竟答以决不“卖论求官”。
梁武帝曾组织名僧宿儒几十人驳难范缜，而范缜“辩摧众口，日服千人”。可见范缜持论的坚实与为人的坚强。 他的《神灭论》在中国哲学史上比较正确地解决了形神的关系问题。 可惜，范缜没有进一步触及佛教的本体论。
形神关系的论争与《神灭论》的贡献
形神问题所说的“形”
，是指人的形体；与之相对应的“神”
，则是指人的精神现象。 形神之争，是如何解释人的生
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中国哲学初步１１２
理机能乃至思维活动与其躯体之间关系的争论。先秦时期，已经提出形神问题。 如《管子。 内业篇》说：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”庄子则认为：“精神生于道，形本生于精”
①。 这些都说得比较含糊。到荀子才明确提出“形具而神生”
②的命题，肯定精神对形体的依赖关系。 但他对这个命题没有充分论证，在当时也没有引起争议。到了汉代，司马谈在《论六家要旨》中，也论及形神关系。他说：“凡人所生者神也，所托者形也，……形神离则死。死者不可复生，离者不可复反（返）。”他认为精神必须依托形体，形神相离就意味着死亡。 但却又说：“神者生之本也，形者生之具也”。
这就把精神看作是人的生命活动的主宰。形体只是精神寄居的场所，没有摆脱《管子。 内业篇》以来的形神观的影响。西汉末年，桓谭为了论证形神关系，提出了著名的“烛火之喻”。
“精神居形体，犹火之燃烛矣。 ……烛无，火亦不能独行于虚空；又不能复燃其灺。 灺，犹人之耆老，齿堕发白，肌肉枯腊，而精神弗为之能润泽。 内外周遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣。”
③火的燃烧，不能离开烛；同样，人的精神也不能离开其形体而独存。 人老体枯，精神不能使枯干了的形体重新润泽起来。 等到形体内外都干枯了，便气绝
①《庄子。 知北游》②《荀子。 天论》③《新论。 形神》
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２１２中国哲学初步
而死，如同烛尽火灭的情形一样。 桓谭以此来论证根本不会有长生不死的人存在，从而反对“求为异道”的神仙方术之类的迷信。东汉初，王充进一步发挥了桓谭的观点，他说：“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”
①
“人之所以生者，精气也；死而精气灭。 能为精气者，血脉也；人死血脉竭，竭而精气灭。”
②
人的精神源于血脉，人死血脉枯竭，精神便无从谈起。 这是以医学知识为依据的形神论。 然而，王充承认精气是一种游离的物质实体，因而又有所谓“粟囊之喻”
：他认为，就像囊破而粟米会漏出一样，人死精气就会散失。 这个比喻承认精神可以离开肉体，便为后来佛教唯心论的形神观造成了可乘之机。佛教传入中国后，为了论证它的“因果报应”
、“生死轮回”论，即抓住以薪火喻形神的理论弱点而进行立论，如东晋时的慧远就说：
“火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。”
③
这里慧远显然利用了烛火之喻中的漏洞。 因为柴薪燃烧将尽时，火还可以引向另一柴薪继续燃烧。慧远以�