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、“人法”
（主体与客体）
、“逆顺”
（逆法教化与
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中国哲学初步７９１
顺法教化）
、“应感”
（随应不同根机的种种应化和感得应理的当机众生）
①。 每一事物中，这十组内容都是“同时相应具足圆满”
②的，正因为每一事物皆具足这十组内容，且一一圆融无碍，它才能成为“三观（真空观、理事无碍观与事事无碍观——引者注）所依之正体”
③。“理法界”之“理法”是万事万物即事法的本体或本性，“界”在这里则是“性”的意思，意谓“无尽事法，同一性故”
④。 所谓理法界即指诸法万相的本体。 华严宗认为，事法虽然各各不同，而其体性则是“一性融通”的。 华严宗高僧更从“会色归空”（显即事归理）
、“明空即色”（显真即是俗）
、“色空无碍”（明二谛双观）
、“泯绝无寄”（明二谛俱泯）四个角度证明“真空”
（也就是“理”）是“二边既离，中道不存，心境两亡，亡绝无寄”
⑤后而显现的“般若”或本体，并认为只要众生以这种观点即“真空观”体察诸法，就能获得这样的“般若”。
事法界与理法界虽然都是本源清静心变现的，但两者毕竟是性质不同的、相互对待的存在，众生不能滞着于这种对待的境界，否则，就堕入空有两边了。 那么，华严宗如何破
①参见法藏：《华严经探玄记》，载《中国佛教思想资料选编》，第２卷第２册，第２４—２８６页；中华书局１９８３年版。②同上，第２８２页。③澄观：《华严法界玄镜》，载《中国佛教思想资料选编》第２卷，第２册，第３２５页。④宗密：《注华严法界观门》，同上书，第３９５页。⑤澄观：《华严法界玄镜》同上书，第３３２页。
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斥这种对待呢？华严宗认为，理法界中已包含了事与理无碍的内容，只是没有明确论及而已，“本就前色空观中亦即事理，不得此名者”。
①为了破斥事与理的对待，必须进一步揭示理事无碍的道理。 由此，华严宗就进到了“理事无碍法界”。
所谓“理事无碍”
，按照法藏的解释是：“理全收事全举（”举“或作”夺“）事而为理，事非别事，物具理而为事”
②；按照宗密的解释是：“事与理炳然双融”
③。 也就是说，理作为诸事相的本体，有性而无相，必须随诸事相而显现；事相作为本体的现象，有相而无性，必须依本体而成，本体与现象二而不二、溶融无碍。破斥了理与事的对待后，尚未达到一切皆空之境，必须更进一步破斥掉事与事之间的对待与差别，才能达到这一境界。 于是，华严宗从理事无碍法界更进而步入“事事无碍法界”。
所谓“事事无碍”
，即是说从理缘起而有的诸法既与理相融无碍，那么它们彼此之间也是圆融无碍、交参自在的。 法藏认为，事事之所以混融无碍，有十个原因：一，“缘起相由故”（事象都是各自相待而起，是相对的）
；二，“法性融通故”（事象同一体性）
；三，“各唯心现故”（诸事法皆由心现）
；四，“如幻不实故”
（诸事法虚幻不实）
；五，“大小无定
①同上书，第３３３页。②法藏：《华严策林》，同上书，第２卷第２册，第３００页。③宗密：《注华严法界观门》，载《中国佛教思想资料选编》第２卷第２册，第４０４页。
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中国哲学初步９９１
故“
（它们都没有自己的确定性）
；六，“无限因生故”
（它们都由无尽的原因形成）
；七，“果德圆足故”
（佛果圆满自足）
；八，“胜通自在故”（神通力无边自在）
；九，“三昧大用故”
（定慧的妙用）
；十，“难思解脱故”
（不可思议的开悟境界）。
①
“事事无碍”具体表现为哪些特点呢？华严宗认为，“事事无碍”从下面十个方面体现出来：一，“理如事”
（事无性无体，“全理为事”
，理遍在事，遍即事）
；二，“事如理”
（事与理相即不二，事即理）
；三，“事含理事无碍”
（事乃幻相，与理不同，然微小之事能够包含无边之理而不碍其为事，广大无边之理随缘遍现于诸事而不碍其为理）
；四，“通局无碍”
（“通”即周遍，“局”即不周遍，意谓一事不动其位而能周遍无数事法，上下远近，无障无碍）
；五，“广狭无碍”
（事与理既非一非异，也非异非一，故一事能包含万事而不害其自身）
；六，“遍容无碍”
（一事遍在于一切事中，同时又容摄一切事进入自身；另一方面，此一事又遍在于它所容摄于自身之内的一切事中，一事与一切事、一切事与一事，交参无碍）
；七，“摄入无碍”
（意谓一切事被容入一事时，又包摄此一事于一切事中；一切事包摄一事时，又将此一切事容入它所包摄的一事之中）
；八，“交涉无碍”
（一事包摄一切事，此事同时容入一切事；一切事包摄一事，此一切事同时容入一事；一事包摄另一事，此一事同时容入此另一事；一切事包摄一切事，此一切事同时容入一切事，“同时交参无碍”）
；九，“相在无碍”
（第八是以一望一切，此即以一切望一，意谓：一
①法藏：《华严经探玄记》，同上书，第２卷第２册第２８３页。
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０２中国哲学初步
切事包摄一事而容入此一事，一切事包摄一切事而容入一事，一切事包摄一事而容入一切事，一切事包摄一切事而容入一切事，“无障无碍”）
；十，“普融无碍”
（意谓前九门“融成一致”）
①。 华严宗用“总”
、“别”
、“同”
、“异”
、“成”
、“坏”六相圆融与一多互相依持和摄入、同体相入异体相即等范畴和概念来描述这种境界，并将这种境界称为“十玄门”
，②认为众生只要以这种观点即“周遍含容观”观法，就能进入这一最高境界。华严宗的法界缘起或“四法界”理论来自于对“赖耶缘起”与“真如缘起”理论的综合与发展，既克服了赖耶缘起说中藏识难以自然地与诸缘和合的难题，又使真如缘起说中的真空显示了随缘妙用，从而将佛教理论推向了一个新的高度；它所倡的“四法界”理论诚然是通过将人构筑的主观意义客观化并进而去认识这种客观化了的主观思想而建立起来的，但是，它不是武断地宣称客观世界是如此的，而是通过名相分析与逻辑证明达到这一万物如如境界的，这与现代西方哲学大师胡塞尔（ＥｄｍｕｎｄＨｕｓｅｒｌ，１８５９—１９３８）用逻辑工具破斥经验世界的知识而达到超验世界中“万物如其自身展现”的知识一样，都令我们获得一种超拔感；它的“四法
①澄观：《华严法界玄镜》。
②此采唐君毅先生说，见《中国哲学原论》（原道篇卷三）第３３５页：“至于法藏之言十玄、六相之义，则此十玄初于连于上文之教义、理事、解行等十义，而说佛之言此十义，其中亦具相即相入相待相泯，以互为隐显存泯之义。 而六相乃总别同异成坏之相，乃就其所说菩萨自利利他各有十句之义相涵，以状此华严之义海。”台湾学生书局，１９８６年版。
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中国哲学初步１０２
界“学说中阐明的”真如即万物，万物即真如“的思想不仅使它本身增强了对大众的吸引力，而且对禅宗的”众生悉有佛性，见性成佛“理论的创立具有直接的推动作用；它不用”空“
、“有”而用“理”
、“事”来论述真如与万法或本体与现象的关系，对宋明理学思辨结构的确立产生了巨大的作用，华严宗用以状其华严义海的“一多”
、“体用”
、“六相”等范畴和概念也丰富了中国哲学的内容。
禅宗顿教的“佛性”论
关于禅宗的起�