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间断性，否认运动的不间断性，从而得出了“物不迁”的结论。 他为的是要说明：“如来功流万世而常存，道通百劫而弥固”
，即是说佛的功业和佛家的道理是永存不灭的。僧肇的论证，在哲学上虽然归结为形而上学，但比董仲舒的“天不变道亦不变”这种简单的比附，理论上是精致得多了。最后，看他的《般若无知论》。文中着力论证佛教的般若智慧（圣智）和通常人的认识（惑智）不同。 它涉及到玄学关于圣人有知还是无知的问题。 僧肇指出：“夫有所知，则有所不知。 以圣心无知，故无所不知。 不知之知，乃曰一切知。”
僧肇利用人们认识的局限性，认为凡“有所知，则有所不知”。这本来是对的。 因为从每个具体的人来说，不可能是全知全能的。 但是，僧肇的目的，却在于论证成佛的智慧，不同于凡人的认识，因而其所谓圣人，是“无知”而又“无所不知”的。 原因在于圣人与凡人认识事物的途径不同：
“圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。”
所谓圣人有知，乃是闭目塞听、虚心玄照，即直觉领悟的一种知，这种知并不借助感官乃至思维的认识作用。 圣人之知与凡人之知不同，又由于圣人所知的对象与凡人的认识对象不同：“其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎？！”
圣人所知的物，并非凡人所见之物；那是非有非无、空无自
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相的虚物，更何况佛理！这种对象只有用圣人的般若（智慧）方能体察。 故此，他又说：“辨相不为无，通鉴不为有。 非有，故知而无知；非无，故无知而知。 是以知即无知，无知即知。无以言异，而异于圣心也。”
在圣人那里，在辨识诸相时，并不以其为无；在照察外境时，又不以其为有。不以其为有，故知而实无知；不以其为无，故无知而实有知。 可见，在圣人那里，知就是无知，无知即是知。 这两者是统一而不可分的。总之，僧肇认为：“不得般若，不见真谛。”即没有成佛的智慧，便无法辨识佛教所谓“真谛”。而“真谛自无相，真智何由知”？故只能是“圣人以无知之般若，照彼无相之真谛”。僧肇在这里把“有所不知”与“无所不知”绝对对立起来，而去追求一种“无知”的特殊认识。 其错误的实质，在于否认客观世界的真实性，而要人寻求一个超现实的所谓“真谛”的精神世界。僧肇论证圣人无知而无所不知，一方面是吸收了玄学中“贵无”
派代表王弼所说的圣人体无说；同时又吸取了玄学中“崇有”派的郭象所讲的“知出于不知，故以不知为宗”
①的观点。 而他之所以能兼采二说，乃由于他采取的仍为般若学的中观理论。 他不落两边，自然凌驾于玄学“贵无”与“崇有”两派之上。综上所述，僧肇生当玄学流行、佛教初盛、“六家七宗”
①《庄子。 大宗师注》
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纷纷以玄解佛之时。 这时他却自觉地运用思辨性较强的印度龙树等人开创的大乘中观学，以有无双遣、不落两边的理论姿态，既兼取玄学“贵无”与“崇有”两派的命题，又比两者高出一筹；既从理论上成功地融会了中国传统的哲学范畴、概念，从而适应中土文化的需要，却又没有改变佛教理论的本来面目。 这诚然是慧心独具的。 从《肇论》与玄学的关系来看，僧肇可以算得是将玄学加以佛学化的代表，他所阐发的佛理超出了当时的玄学水平，达到了一个新的阶段。 因而僧肇在佛教理论思维发展上，和在佛学中国化的过程中，都占有相当重要的地位。
华严宗的“四法界”说
华严宗是我国唐代佛教大师法藏（公元６４３—７１２年）创立的一个佛教宗派，因宗奉《华严经》而得名。 又因该宗派创始人法藏受武后（武则天）敕为“贤首菩萨戒师”
，也有人称之为“贤首宗”。
华严宗是佛教自东汉末年传入中国后经过长期发展而产生的既已中国化又极富理性思辨色彩的佛教宗派，它所提倡的“法界缘起”学说既新颖又独特，在中国佛教史和中国哲学史上都占有重要的地位。佛教认为，世界上的万事万物（“万法”）都没有自性（即各自的性质）
，只是由各种相互依存的条件、相互制约的关系相结合才幻现的。 所谓“缘起”
（因缘而起）
，即是佛教
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描述这一现象的专用语。法藏之前，佛教关于“缘起”的理论主要有三家：一种是小乘佛教的“业感缘起”说（“业”是造作的意思，指内心的活动和由内心的思维所发动的语言、行为，“感”是感召的意思，“业感”就是由业而感之意）。这种理论主张，人本身是无自性、非实有的，它只是由“业感”缘起而生的幻相，而“业”之所以能缘生“有情众生”
，则是有推动力的“意业”
（“意”即思维）发动有善和恶二性的“身语”
（“身”即行动；“语”即言语）二业的结果。 如果众生不能了断有善有恶的业根，就会世世跌进生死轮回、善恶相报的苦海；相反，如果众生了断了这种业根，就能够超脱生死轮回，进入涅槃乐土。 至于“我”之外的诸法，“业感缘起”说认为是由永恒不灭的极微积集而成的，具有实在性。“业感缘起”说宣讲的实际上是“我空法有”的早期缘起理论。 另一种是大乘唯识宗的“赖耶缘起”说。这种理论认为，人具有眼、耳、鼻、色、身、意、末那、阿赖耶八种识。 其中，阿赖耶识是根本识或藏识，它藏有万事万物的种子，这种子因受到意识的熏染而产生外界诸相，而末那识则执认这些幻相为真实的事物，于是世界万物便出现了。还有一种是大乘空宗的“真如缘起”
说。这种理论提倡，人心有两类不同性质的存在，一是超越人间现实、远离具体诸相的绝对存在，它不生不灭，也不可言说，是真实的实体即“真如”
；另一类是由于众生不识真如，受无明熏习而妄生的幻相，即现象世界的万物，它们是无自性的，虚妄不实的。这三种缘起学说在引导众生求证涅槃正果上都具有明显
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的不足：或因宿命论降低了人们修习的积极性（业感缘起说）
；或因烦琐的“转业识而成智慧”的过程使人厌烦（赖耶缘起说）
；或因将涅槃正果推向彼岸而动摇了某些人求佛的信心（真如缘起说）。为了扩大佛教的影响，增强佛教对众生的吸引力，必须寻找一种理论上易晓、现实上易行的缘起理论。华严宗的“法界缘起”学说正好满足了这一急迫的要求。与唯识宗一样，华严宗认为一切众生皆有一绝对真实不妄的、随缘不变而又不变随缘的“本源真心”
，只不过它称“本源真心”为“一真法界”。
“一真法界”随缘变现诸法，而成四种种法界，即事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。 这四个法界构成一个圆融无碍的无尽缘起之网，显现真如。因为华严宗的法界缘起理论集中体现于“四法界”
说中，所以人们又习惯称这种缘起理论为“四法界”说。华严宗首先将“一真法界”变现的诸法分成相互对待的“事法界”与“理法界”
，然后用“理事无碍法界”与“事事无碍法界”来破斥这种对待，从而达到理与事、事与事相即相入、圆融无碍的境界。所谓“事法界”之“事法”指色法，也就是各种事物；“界”
在这里是各事物的差别和界限之意。所谓事法界就是千差万别、各各不同的现象界。 事法界中的事物各自具有十组内容，即“教义”（教与所教之义理）
、“理事”（本体与现象）
、“境智”
（所观之境与能观之智）
、“行位”
（修行与所得的果位）
、“因果”
（修行与所达到的境界）
、“依正”
（众生所依处的国土与依住于正报国土的佛、菩萨和众生）
、“体用”
（体性与作用）
、“人法”
（主体与客体）
、“逆顺”
（逆法教化与
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