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①这段话的两个“天”字涵义不同。 前者是狭义的自然之天；后者是广义的本原之天，即所谓“元”
，是指宇宙本原。即是说，宇宙中的万物，主要包括上述十者，而其本原则是“天”或“元”。而“天”或“元”则是神格化的万物的始祖。这是董氏天道观的总的轮廓。 在这一轮廓中，董氏以周代“天命靡常”
、“唯德是辅”的思想为主线，以邹衍的五德终始为间架，并加以发挥，由此完成了对宗教神学天道观的否定之否定。 在董仲舒看来：（一）
整个宇宙是天地阴阳五行之气在无穷际的时空中不断运行而形成的。 这种运行是有秩序、有方向和方位的。 这是天神的意旨。（二）阴、阳二气的运行方向是相反的。 阳气始于东北，而南行（顺时针方向）
，阴气始于东南，而北行（逆时针方向）。这是阳顺而阴逆。（三）五行之气的方位是：木东、火南、土中、金西而水北。 其排列的次序是木、火、土、金、水，它们的关系是比相生而间相胜，即木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，木克土，火克金，土克水，金克木，水克火。 五行互相生长又互相克制。 木是五行之始，水是五行之终，土是五行
①《春秋繁露。 天地阴阳》
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中国哲学初步９３１
之中。董仲舒把五行之气的运动和所主四时的关系延伸，以说明社会现象，他认为五行相生相克预示着父子君臣的忠孝之行，养生送死之道；五行所主春夏秋冬之气，其暖暑清寒都与人的喜怒哀乐之气同为一类。董氏按此三点来说明阴阳五行与四时运行的关系，主要是服从一个政治目的，就是阳德阴刑、阳尊阴卑的重德轻刑思想和君主臣从、父主子从、夫主妻从的三纲思想，以此维持和巩固封建中央集权的社会等级秩序与大一统事业。从这个宇宙构架引导到人事方面就是“天人合一”和“天人感应”。董氏以为“元”或“天”统一天地万物，而人也是万物之一，都是阴阳五行之气所形成的，因此人与天相副，天人是同类，天人是合一的。 既是合一，则天人之间自然相通相感。 这就是“天人感应”。
古代有一种传说，认为同类的东西是可相感应的。 最讲得透彻的就是《吕氏春秋。 应同》和《易。 文言》。
《文言》称：“同声相应，同气相求。 水流湿，火就燥；云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。 本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”
董氏把这种现象概括为“美事召美类，恶事召恶类。”
①
即人做了合天意的事，天降下好的征兆予以首肯；人做了有逆天意的事，天又会降下恶的征兆（如灾害）予以警诫。 这就是“天人感应”。
而天意就在阳尊阴卑，阳德阴刑，阳喜乐，阴怒哀。 附会到人事，即是君、父、夫为阳为尊；臣、子、妻
①《春秋繁露。 同类相动》
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０４１中国哲学初步
为阴为卑，此即“三纲”说。 董仲舒称：“王道之三纲，可求于天。”
①又称：“道之大原出于天，天不变道亦不变。”
②这都是为社会现实政治确立神学依据。上面介绍了董氏的唯心主义天道观的基本内容和结构。现在我们进一步记述其思想体系的得失和历史意义。首先，作为一种神学化的天道观，从整体来说，是唯心主义的，虚构的。 它从天道引伸到人道，形而上学地固定了君臣、父子、夫妇等一切不可逾越的社会等级主从关系，这就在人们头脑中注入了一种极其荒谬的思想意识：社会是封闭的，永远不会变化的，上之治下，下之奉上是天经地义；人们只能安分守己，以尊天命。 这表明，董仲舒的思想是束缚人民的绳索，是社会历史发展的阻力。然而，一种思想体系的提出，及其在实践中的价值，是十分复杂的。 当我们对董氏之学进行具体分析时，我们会看到它在当时也有积极的一面。如前所述，董氏这个思想体系是特定时代的产物。 汉代的政治制度是承秦之弊而建立起来的。 秦以暴而亡，汉初社会民生凋敝，不得不采取黄老无为、休养生息的放任政策。但放任的结果又形成、助长了诸侯王的分地割据局面，所以董仲舒建议汉武帝重德轻刑，革除秦弊又不至放任，这是历史的必然趋势。 董仲舒主张在经济上限民名田，统治者只能食禄，不准与民争利；倡导薄赋敛，去奴婢，专生杀（把生杀
①《春秋繁露。 基义》②《汉书。 董仲舒传》
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中国哲学初步１４１
大权收归中央）之威；在政治上主张重教化，认为人性与天性相通，天性阳仁阴贪，但天重阳而禁阴，故人皆有善质而可以为善；并称：“天子不得奉天之命，则废而称公”
①，“且天之生民非为王也，而天立王以为民也。 故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”
②，等等。 显见，董氏的“三纲”说强调天为民立王，并认为“王”不爱民就是逆反天意，可废可伐。 可见，董氏天人之学在当时的确是起到挽救君主过失以为民的作用。 他惩秦之失，乃假天意以限制君威，这是历史赋予的任务。 历史上限制君威的有不少方法，如立祖宗遗法，以祖宗之法来限制他的子孙，历代如此；又如设御史、谏官，命史官写皇帝实录等都是。 而利用神权也是其中一法。这固然是为巩固统治阶级长远利益而发的，但相对来说在当时也有有利于人民的一面。 当然，利用神道设教毕竟是在科学文化还未昌明的封建社会的产物，是一种蠢昧的、麻痹人民的精神鸦片，从根本上说是不可提倡、更不能肯定的。 我们对唯心主义的思想体系要作历史的分析，才不会使其中的某些积极因素与其唯心主义的思想体系一起被批判掉，也不会因肯定其中某些相对积极的因素而肯定其整个唯心主义的体系。
①《春秋繁露。 顺命》②《春秋繁露。 尧舜不擅移，汤武不专杀》
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２４１中国哲学初步
由等级制投影而成的人性论
董仲舒的人性论既不同于性善论，又不同于性恶论。首先，董仲舒认为，人生下来的自然之质叫做性，他所谓“性者，质也”
①，就是这个意思。 而人的自然之质，既可长成善，也可长成恶。 故董仲舒说：“性比于禾，善比于米，米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。”
②
性比于禾（谷）
，禾须加工才成为米，同样性须加工才成为善。因之，他对孟子的性善论颇有不同之见。 他认为孟子之所谓人性善是人性与兽性比较而言；但如把这样的人性和一个作为标准的人性（圣人）来比较，他就不是全善的。其次，董仲舒还认为，生下来的人，不但具有性，还具有情，性与情都是天所赋予的。 他说：“天地之所生，谓之性情”
；“身之有性情也，若天之有阴阳也”
③。 既然“天两，有阴阳之施”
，故“身亦两，有贪仁之性”
④是很自然的。 情就是贪的，就是不善的。 这也是天然具有的。 既然人天然所生之性不一定为善，人天然具有的情还是恶的，那么，人若要真正成为善人就要教。 而有受教育者也就有教育者，这个教育者就是全合于“人道之善”的圣人。
①② 《春秋繁露。 深察名号》③④⑤ 《春秋繁露。 深察名号》
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中国哲学初步３４１
在董仲舒看来，那种待教而善的人性，就是一般人性；那全合于“人道之善”的人性，非一般人性。 故董仲舒的人性有一般与非一般之分，即一般的中等人性与非一般的上等人性与下等人性之分。 但作为人性，应以中等人性来指称。 依此看来，董仲舒虽然说了不少人不是生来就全善，人有性情，故有善恶等之类的话，但实际上是认为人有不教而善者、教而后善者和教而不善者，故他还是认为人性有上中下三等。因此可以说董仲舒的人性论是“性三品”说。董仲舒把人性分为“三品”
，具有明显的政治目的。 董仲舒说：“天生民，性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。 民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也；今案其真质而谓民性已善者，是失天意而去王任也。”
⑤
民生就的性有善质而未可称善，须立王者