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①《孟子。 告子上》
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４０１中国哲学初步
“人之性恶，其善者伪也。 今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲、有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”
①
荀子认为，人性是指人生下来就有的、原始的质朴的本性，它是不可学、不可事的，而人生下来都是好利恶害的，所以说人性是恶的，善是后天经过人工加工形成的。是可学可事的，故善不是人的本性。为什么说人性是恶的呢？荀子也提出了以下证明：（一）
心理学证明：依荀子上述一段话，显然，他是用诉诸人的本能的方法来证明其命题。 荀子说，什么叫性呢？
“生之所以然者谓之性”。
③而人生来就是好利、残忍、追求享乐的，顺其发展，肯定会导致争斗、罪行和淫乱，这就说明人性是恶的。（二）逻辑的证明：荀子借用了逻辑上类比的方法。 他说，就像弯曲的树木要经过整治才能直、钝的工具必须经过磨砺才能锋利一样，人后天如果没有圣人的教导，就会变成小人，可见人性原本是恶的。（三）诉诸常识的证明。 荀子说，人只有对心中缺少了的东西，才会向外寻求，就好像去挣钱是因为没有钱，现在人人都说要做善事，这不是证明他心中原本没有善吗？如果人生下来就是善的，还去求善干什么？这同样说明人性恶。（四）诉诸后果的证明。 荀子认为性恶论是有利于社会的，因为如果说人性善，那社会就不需要圣人和礼义了。 主张性恶论则要崇拜圣人，尊守礼义，讲求法制，社会
①③ 《荀子。 性恶》
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中国哲学初步５０１
也因之才能得到治理，从社会治理的需要出发，也应说人性是恶的。性恶论虽很好地解释了社会上恶的现象，但它与性善论有同样的理论困难：就是如何解释善的来源并保证善是能得到社会尊重的。 当时就有人问荀子，如果说人性是恶的，那礼义是怎样产生的？
荀子解释说，人性虽不可学，不可事，但可以化。 就是说可以在人的自然本性的基础上，通过圣人的教诲与个人后天的积累修行（“积文学，正身行”）
，发展出礼义之心来。 如同人常耕田就成为农民，常贩运就成为商贾一样，人常积礼义就能成为一个君子。就一般人而言，他的礼义是可以从圣人那里学来的，问题是，圣人生下来时和大家一样也是性恶的，他又是如何成就礼义的呢？荀子说，圣人制礼义就像陶匠制陶器一样，陶器出于工人的加工，而不是出于工人的人性。这是很清楚的。如果你问陶匠是怎样会制作陶器的，他会告诉你这是慢慢学来的。 如果你再问是怎样学来的，他会说是在制作过程中摸索出来的。 决不能说是因为陶匠身上有“陶器性”才使他会制作陶器。 圣人制作礼义也同理，那是圣人“积思虑，习伪故，以生礼义，而起法度”
①。 而决不是说圣人身上有圣（善）性才得以成礼义。以上所述我们可以看到，孟子和荀子之间是有一定的理论联系的。 首先，他们都采用同样的方法来证明人性：孟子用诉诸本能的办法来证明性善，荀子则用诉诸本能的办法来
①《荀子。 性恶》
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证明性恶。 但孟子所说的是事物的特例，因为在春秋战国一家一户小私有制迅速发展的特定背景下，人的私有观念显然表现得更普遍、更强烈。 因此，荀子所说的更具普遍性。 这表明，依孟子的方法（考察自然本能）
，得出荀子的结论是很自然的。其次，他们都采用逻辑方法中的类比法来作证明，且有意思的是，二者使用的方法若没有圣人都行不通。 孟子说人同此心，但为什么一定要同于善呢？同于恶不行吗？孟子只好说，我们不是称赞在先的圣人吗？大家都向往圣人当然是人心同于善。 荀子作类比也一样要求助于圣人，他说金属要磨砺才能锐利，人也一样，要由圣人的教导才能向善，没有圣人，这个类比就不成立了。 这都表明，孟荀在方法论上有共通性。 荀子异于孟子的地方来自老子，他借老子的形上学理论，区分了天与人。 应用于人性论，区分了性与伪，这使荀子的人性论自成体系。与荀子的理论相比，孟子以性善论必须行仁政，更利于装饰封建君主的专制统治，所以在封建社会中，孟子长期受到尊重，而荀子的理论则受到冷落。 但是，我们从现实政治的角度考虑，性恶论实际比性善论更具操作性。 性善论劝人向善，总在说人该做些什么，但它要人做的事太多了，提出的理想又太高了，能够那样做的在历史上虽不乏其人，但对芸芸众生来说，那却是可望不可及的。 所以历史上便出现许多满嘴仁义道德、满肚男盗女娼的怪现象。 而性恶论在假定人是恶的前提下，主张用法制对人加以限制，指出人不应该做些什么，而这些不应做的又都是维护社会稳定的最根本的准则，用这些准则来治理社会比起依靠人的自觉来治理社会
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中国哲学初步７０１
无疑更有成效。中国历史上许多贤明的君主都采取外儒内法，就是这个道理。马克思主义认为，无论性善论或性恶论都是一种抽象的人性论。 它们都是从人的自然本性中去解释人性。 但是，人之所以为人并不在于他具有什么样的自然本性，而在于他具有什么样的社会特性。 因此，只有从人的“社会关系”的总和中，才能真正解决人性论的问题。
借性恶论确立的韩非的法治观
法家并非自韩非始，在他之前，商鞅、申不害和慎到等已开始言法治。 但是，商、申、慎诸人或专言“法”
，或偏重“术”
，或仅主“势”而“于法术皆未尽善也”
①。 是韩非在这些思想家的基础上将“法”
、“术”
、“势”有机地结合起来，形成了一套“以法为本”而兼重“术”与“势”的法治理论。 因此，可以说，法之为家至韩非而始完成。何谓法、术、势？韩非说：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也；术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御
①《韩非子。 定法》
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８０１中国哲学初步
群臣者也。“
①
这就是说，“法”是记录在文献中、由有关部门执掌并广布于百姓的赏罚条文；“术”则是皇帝暗藏于心中，用来监察群臣的言行举止心态以便于驾驭他们的技巧。“势”则有两种，一种是“必于自然”之势，另一种是“人之所得设”之势。 前一种“势”是人力无法控制的客观形势，是“治者不可乱”而“乱者不可治”之势，非韩非所言；韩非所言者是“人之所得设者”
②，是“人主之筋力”
、“人主之爪牙”
，③是战胜臣民的资本，也就是人主本身的权势和地位。“法”
、“术”
、“势”三者各施其职，“法”定刑赏，施之于事情已发之后，“术”察忠奸，行之于事情未发之前；“势”主震慑，贯串于人主的整个治国过程。 同时，三者又互有联系、密不可分：如果人主能够论功行赏、按罪施罚（“法”）
，意味着他能察忠奸，能知人善任（“术”）
，结果必然加强他的权威和地位（“势”）
；反过来，如果人主不能赏罚分明（“法”）
，意味着他不能辨正邪，不能恰当用人（“术”）
，结果必然损害他的权势与威望（“势”）。三者之中，“法”是最重要的，是治国之根本，“术”与“势”则是人主用以助法施行的手段，相对“法”而言是较为次要的。 虽次要，但也不可或缺。那么，一国之主又如何充分发挥“法”
、“术”
、“势”的作用呢？
①《韩非子。 难三》②《韩非子。 难势》③《韩非子。 人主》
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中国哲学初步９０１
韩非认为，最重要的是君主必须有道而不能无道，“君有道，则臣尽死力而奸不生；无道，则臣上塞主明而下成私”
①。所以，一国之治乱，全看君主之有道否，国治是君有道的结果，国乱则主要是“上失其道”。
韩非所谓君之道包括了三个方面的内容：一是善于明察。即指