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倡优并称，原是一种很古老的习惯，但称谓上“优”既列在“倡”后，事实上优的地位也并不及倡。据说在“相公”或“像姑”风气最盛的时代和地方，伶人对妓女相见时还得行礼请安。理由是很显然的，妓女是异性恋的对象，还算比较正常的，并且一旦从良，生有子女，将来还有受借封的希望，而做优伶的男子，则可能成为同性恋的对象，那是很不正常的，在社会道德的眼光里永无洗拔的日子。在清代，优伶的子孙，以至于受逼被好的男子，不许应科举考试是载在法令的，就是很好的例证（说详拙作《中国伶人血缘之研究》，236—237页）。
上文的十二个例子里，有两个例子提到过伶人和相公的关系，一是以伶人而兼做相公的方俊官，一是有相公资格而被错认为伶人的春江公子。两例都发生在北京，以时代论，大概都在乾隆年问，而从乾嘉以至清代未年，正是相公业最发达的时代，也就是陈森的《品花宝鉴》一书所描绘的时代，《品花宝鉴》是道光年间写的。至于在乾嘉以前，北京既久已为首都，此种风气当然不会没有，不过范围总属有限，只有少数特别的例子足以轰动一时罢了。读者到此，会很容易联想到《红楼梦》里的柳湘莲，于一次堂会演剧之后，被薛氏子错认为相公一流，妄思染指。不过这是说部中的例子，不足为凭。至于实例，则如崇祯年间从陕西到北京的宋玉郎，说亦见钮诱《觚賸》。又如清初从苏州人京的王紫稼，便是当时的诗人如钱谦益、龚鼎孳、吴伟业、陈其年等争相歌颂的王郎。后因纵淫不法，被置于法。尤侗的《艮斋杂说》说：“予幼时所见王紫稼，妖艳绝世，举国趋之若狂，年三十，游长安，诸贵人犹惑之。。后李琳枝御史按吴，录其罪，立枷死。”徐釚的《续本事诗》也录其事。吴伟业《梅村集》中的《王郎曲》最为后世艳称，曲中有句说：“王郎三十长安城，老大伤心故园曲，谁知颜色更美好，瞳神剪水清如玉；五陵侠少豪华子，甘心欲为王郎死：宁失尚书期，恐见玉郎迟；宁犯金吾夜，难得王郎暇，坐中莫禁狂呼客，王郎一声声顿息。。”也足见王郎的魔力了。王紫稼的事，亦见后来梁绍王的《两般秋雨庵随笔》卷四。我们还可以举第三个例子，就是乾隆中叶自四川金堂入京的魏三，一作韦三，也曾经风靡一时，当时人的笔记如礼亲王的《啸亭杂录》之类甚至说：“一时不得识交魏三者，则不以为人。”他是现在旦角梳水头和踩高跷的发明人。魏三生平，详吴太初《燕兰小谱》。沈起凤《谐铎》的《南部》一则里，对他有很严厉的评斥。
不过伶业与相公业兼营的风气，终究是到了乾嘉以后才盛行。清代无官妓之制，中叶前后，更不许京官押妓，犯夜之禁极严，于是一种具有自然趋势的少数人的习癖进而为一种风气，以至于一种制度，在当时称为“私寓”制度。私寓开始的年代，我们不详，但它的收场，我们是知道的，清末北京伶界有一个开明分子叫田际云，艺名想九霄，他“以私寓制度，为伶界奇耻，欲上书废止之（宣统三年），呈未上而被有力者阻挠；御史某受贿，诬彼以暗通革命党，编演新剧，辱骂官僚，下诸狱者百日。民国成立，彼以贯彻初衷故，请愿禁止私寓，终致成功”。（鹿原学人《京剧二百年史》260—261页。）关于相公的风气或私寓制度的内容，我们不预备细说，既成制度，其为倾靡一时，已经是可想而知的。不过，作者以前因研究伶人的血缘的关系，箧中曾经收集到不少关于伶人的汇传的文献，都属于这时期以内的。伶人的所以会有人替他做传，又因类归纳，分格品题，而成汇传，这其间除了艺术的欣赏而外，必有弦外之音，而此弦外之音无他，就是同性恋的倾向。如今不妨把此种倾向比较显著。比较“顾名”即可“思义”的若干书目列后：作者书名写作或梓行年份安乐山樵《吴太初》燕兰小谱乾隆末年黄叶山房主人瑞灵录嘉庆九年众香主人众香国嘉庆十二年杨懋建长安看花记嘉庆末年播花居士燕台集艳二十四花品道光三年杨懋建辛壬癸甲录道光初年同上丁年玉笋志道光中同上梦华琐簿道光二十二年四不头陀县波咸丰八年寄斋寄生燕台花史咸丰九年余不钓徒明僮小录同治初年殿春生明僮续录同治六年小游仙客菊部群英同治十二年沅浦痴渔撷草小录光绪二年缺名鞠台集秀录光绪末这十多种作品的“捧角”的意味都很重。第一，从书名上可以看出来，有的竟等于开“花榜”，好像唐宋以来对待妓女的故事一样（明代最甚，见《续说郛》及李渔笠翁的剧本《慎鸾交》）。第二，从作者的假名上可以看到，书名里既大都有“花”和“香”一类的字样，作者的名字自然不得不有樵采、渔钓、摘撷一类的字样。而《众香国》一书的作者自称为“众香主人”，虽说一厢情愿，亦是情见乎词，其为有热烈的同性恋倾向的人，是最为明显的。
一种风气的造成，因素虽多，物以类聚和处领袖地位者的榜样究属是最重要的两个。即如上文提到的毕秋帆，因为有了一个“状元夫人”，据说他的幕僚也大都有一些“男风”的癖习。钱泳梅溪的《履园丛话》是清人笔记里比较很切实的一种，中间（卷二十二）有《打兔子》一则说：“毕秋帆先生为陕西巡抚，幕中宾客，大半有断袖之癣：入其室者，美丽盈前，笙歌既协，欢情亦畅。一日，先生忽语云：‘快传中军参将，要鸟枪兵弓箭手各五百名，进署侍候。’或问：‘何为？’曰：‘将署中所有兔子，俱打出去。’满座有笑者，有不敢笑者。。后先生移镇河南，幕客之好如故，先生又作此语。余（钱氏自称）适在座中；正色谓先生曰：‘不可打也。’问：‘何故’？曰：‘此处本是梁教王兔园！’先生复大笑。“要鸟枪兵弓箭手各五百名；才敷差遭；也正见同性恋者数量之多。”5 因缘的解释最后再约略说一说中国文献中对于同性恋的因缘作些什么解释。
同性恋因缘论
64 44 44 44 44 44 44 74 44 4 44 44 44 44 4 8后天说先天说（夙命说）644444 744444 8 644444 744444 8环境劫诱说意志堕落说淫恶果报说因缘轮回说自来在这题目上作解释的人不多，所论也多不切实，在科学不发达的时代，在这方面我们也正不必期望太奢。上列图解中共列四说，前三说都来自纪陶晓岚的记述，后一说则出张元赓的《卮言》。人体先后天之分，中国是早就有的，不过若和近代遗传学相比较，则和以前所称的先后天有两点不同。第一，先后天以脱离母体之顷为界线，而不以受胎之顷为界线，中医的“先天不足，后天失调”的话用的就是旧的分法。第二，父祖的先天和子孙的先天不一定有什么联系；性命是个人的，禀赋是个人的，分别受之于天，所以世代擅递之间，不一定有什么关系。王充在《论衡》里谈性命最详。王氏所谓性，特别是所谓“随父母之性”的“随性”，颇貌似近代所论的遗传，实际上却依然不出“胎教”的范围，与遗传绝不相干。“随性”还是个人的，不过不由个人自己负责，而由母亲和一般的胎期环境负责罢了。至于汉以前的阴德阴祸之论，汉以后因佛教的输入而发生的因缘果报轮回之论，大都是一路的思想，即于受之于天而外，足以影响个人的先天事物，至多只是父母祖宗的后天，而不是父母祖宗的先天；父祖子孙虽各有先天，其问并无瓜葛。这并不否认以前也很流行的祖孙、父子、兄弟以至于叔侄甥舅大致相肖的说法。不过这是观察得到的常识，而往往只限于体格方面，至于心理的、精神的以至于道德的品性，那就得适用上文的那一套理论了。（参阅拙著《人文史观》中《人文史观与人治法治的调和论》一文。）在下文我们可以看到，两个先天说都还谈不到这些，谈不到父祖的后天行为和子孙的先天品质有什么因果关系，只谈到了本人的后天行为可以影响本人“转世”后的另一后天的遭遇，那显然完全是个人的了。
纪晓岚在《阅微草堂笔记》卷十二上说：“凡女子淫佚，发乎情欲之自然，娈童则本无是心，皆幼而受给，或势幼利饵耳。”他接着举一个例。“相传某巨室喜狎狡童，而患其或愧拒，乃多买端丽小儿，未过十岁者，与诸童媟戏，时使执烛侍侧，种种淫状，久而见惯，视若当然，过三四年，稍长可御，皆顺流之舟矣。有所供养