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导他们翻译的工作，注意到他们有很好的原本经文，而且他们的翻译也是准
确的。由于他是优秀的语言学家，他反对第一代翻译家用的“格义”的方法，
这种翻译方法是在翻译梵文专门用语时使用相对应的中文词语，主要是借用
②
道家的哲学语言。因当时佛教的烦琐哲学（阿毗达摩，Abhidharma）在中国
出现，它的高度系统化的分析方式给中国人显示了一种全新的思想和文学方
式。这里所说的烦琐哲学就是一切有部 （Sar…vāstivādin：这种人主张“一
切事物都存在”，无论过去和将来都同现在一样）的阿毗达摩，这是集中在
印度西北部和克什米尔的小乘教。
也是在公元4世纪的末年，四阿含（■gama，“四传统”）的全文开始
译成了中文。这是梵文经典的主要文献，它相当于巴利文经典的总集 （Nikā
ya），其中含有释迦佛祖的讲经说法和他与其学生的谈话，有些象基督教的
福音书。中国人只是到现在才第一次能够接触到佛教传统的这些主要材料，
因为虽然《阿含部》（■gama Nikāya）被所有印度学派都视为主要经典，但
② 泽克：《佛教征服中国史》，第103—153 页。
③ 关于译文，见艾蒂安·拉莫特译：《龙树的大般若波罗蜜多经》ch。i…iii （卢万，1944—1980），第2 卷，
第308—309 页，以及附录，第441 页。
④ 关于道安，见泽克：《佛教征服中国史》，第184—204 页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》（普林斯
顿，新泽西，1964），第94—103 页。林克：《释道安关于僧伽罗刹的瑜伽师地论之序和早期中国佛教中
释…道名词术语方面的问题》，载 《美国东方学会会刊》，77 ∶1 （1957），第1—14 页；《道安般若本体
论的道家前例》，载《宗教史》，9 ∶2 （1969—1970），第181—215 页；以及《释道安传》，载《通报》，
59 （1973），第1—48 页。
⑤ 见下面《南北朝时期的佛教》。
① 见下面《南北朝时期的佛教》。
② 例如，以“无为”译“涅槃”。这种方法自然只能导致误解。关于“格义”，见泽克：《佛教征服中国
史》，第194—197 页；林克：《释道安传》，第43—45 页；以及陈寅恪：《支愍度学说考》。
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它们从未引起中国人的注意。中国只是吸取了佛教哲学中与道家思想接近的
东西，例如，大乘教的“诺斯”跟道家的“诺斯”接近，同时更加实际的是
吸取了“禅”（dhyāna）的神秘方法，因为它与道家的方术相似。道安把中
国的佛教扭向了印度化的方向，这个潮流一直向前发展到唐代。道安使得我
们有了关于自汉代以来翻译成中文的佛经或用中文写的佛经的大部头批判性
书目。他从事这项工作是因为他相信，对过去的工作做出总结会有助于前进。
他的部分目录提要至今仍然存在。①
他的弟子慧远（公元334—416/417年）也是来自北方，但是他在南方佛
②
教中有一种开山祖师的作用。他曾按常规走受教育者皈依佛法的知识分子所
走过的道路，但他的进步使我们想起圣奥古斯丁的足迹。他最初读儒书，然
后读《道德经》和《庄子》，再后就跟道安学《般若蜜多经》。他追随道安
到襄阳过流放生活，后来更南下到达长江。公元380年他卜居长江右岸的庐
山（在江西北部），栖息此处直至老死；尽管朝廷一再征召和京师 （后来的
南京）附近的显贵们一再邀请，他都拒不出山。相反地，人们上山来拜访他，
③
在他的周围形成了一个崇拜阿弥陀无量寿佛 的社团，他们发誓要往生到无量
寿佛的极乐净土里去；为了这个目的，他们还实行念佛（bnddhpanusmrti），
其中包括以想象佛陀的形象来把思念凝聚在佛的身上。
对于世俗人们来说，这种忠诚的祈祷方式要比和尚们的坐禅容易一些，
因为坐禅之功得摒除杂念和控制呼吸。但是，慧远也对坐禅感兴趣，他派了
几个弟子去克什米尔寻访禅功的操作方法。其中有一个人从克什米尔回来，
并带回了一名印度专家叫佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）的人；此人于公元418
年到达庐山，并译出了《瑜伽师地论》（Yogācārabhūmi）这篇关于禅功问题
的大文章。此论以小乘为基础，而在篇末加了一段和大乘教设想一样的关于
净土的话。①
因此，慧远倡导了主要的佛教思潮，使之经历了禅宗和净土宗这些中国
佛教派别的兴衰而与世常新。但是，他的关于诺斯（gnōsis；praj■a）的著
作，即慧远倡导的第三种思潮，却不那么走运，因为他过于沉浸在中国的文
化——例如“格义”——之中，而不愿吸收印度的烦琐哲学，正象我们从他
写给鸠摩罗什论“佛的身体”和大小乘的信中所看到的那样；也正象我们从
他论灵魂不灭的作品中所看到的那样，这些作品表明他对印度关于“业”
②
（karman）和“我”（ātman）的教义是所知不多的。原则上，佛教否认任
何灵魂的存在或者可能从一个存在经过轮回转到另一个存在；但每个人却又
① 《综理众经目录》，公元374 年。
② 关于慧远，见泽克：《佛教征服中国史》，第204—253 页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第103—112
页；沃尔特·利本塔尔：《释慧远的佛教》，载《美国东方学会会刊》，70 （1950），第243—259 页；以
及鲁滨逊： 《印度和中国的早期中观学派》，第96—114 页。
③ 此即“无限长寿”之意（mitāyus ）；或“无量光佛”（mitābh ）。
① 见戴密微：《僧护瑜伽师地论》，载《法国远东学院通报》，44：2 （1954），第339—436 页。
② 关于《神不灭》一文的翻译和注释，见沃尔特·利本塔尔：《中国人关于灵魂永生的思想》，载《日本
学志》，8 （1952），第327—397 页；《公元4 世纪和5 世纪的中国佛教》，载《日本学志》，11：1 （1955），
第44—83 页；赫尔维茨：《中国早期佛教中的凯撒译文》，载《中国…印度学研究》，5 （1957），第80—144
页；以及鲁滨逊：《印度和中国早期的中观学派》，第102—104、196—199 页。关于和鸠摩罗什的通信，
见瓦格纳：《中世纪中国的生活作风和药物》。
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随身伴带着他的行为所产生的责任（此即“业”或“业报”）而转到他的来
世。这是佛教教义中最难捉摸的矛盾之一，也是有学问的印度人无休止地讨
论的问题之一，因此中国人感到迷惑不解是不足为奇的，特别是因为他们如
此地迷恋着道家关于长生的思想就更是如此。这个问题在公元6世纪还在讨
①
论之中，由儒家范缜所著的 《神灭论》可知；他的理论引起了轩然大波。
尽管事实上慧远身居山林，但在发展佛教教会制度上和在使佛教一贯同
儒教国家形成紧张的关系方面，他都起了一定的作用。人们写信来向他请教。
他在于京师建康 （南京）举行的一次王公大臣会议之后，于公元404年写出
②
了《沙门不敬王者论》的小册子。对这个问题的决定有利于僧徒，国家给了
他们以豁免权的身份；但是后来又屡次旧事重提，和尚们的境遇时好时坏。
在我们放下直到公元5世纪末之前在中国南方迄在进行的释、道之间的
哲学争论以前，我们必须考虑那时成为南、北方联系人的一个和尚，其人即
③
竺道生 （公元360—434年）。他既是南方慧远的学生，也是北方鸠摩罗什
的弟子。他生于河北，长于佛教的旧中心