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剑桥中国秦汉史-第章

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  论和儒家的信仰之间所作的妥协。公元249年司马懿在政变中结果了曹爽的 
  性命,也终止了何晏对于卷入政治的默认态度;两人都被处死。他们的朋友 
  嵇康(公元223—269年)是另一位不守礼法之士,也在公元262年被接替其 
  父司马懿为独裁者的司马昭所杀害。在这时蔑弃正统是要冒生命危险的。 
        王弼也是世家大族、书香门第的子孙,这个家世与荆州(湖北)州学的 
  建立者有世交的关系。这是一个在汉朝末年的动乱中相对安定的地方;它变 
                                                                           ② 
  成了那些以革新的古文学派精神注释经书的学者们的庇难所。 王弼生而早 
  慧,他的思想近似于何晏,但他的哲学思维才能要大得多。他在“清谈”中 
  学会了运用辩证法,所以他的思想主要是以“有”和“无”为基础。“有” 
  的字面意义就是“there”;“无”的字面意思就是“there is not”或“there 
                      ③ 
   is noth…ing”。 “What there is”组成了现象世界,组成了经验的、具体 
  的一切,而同“what there is not”相对立;后者乃是一种无差别状态,一 
  种绝对的状态。这和我们今天所理解的being和nonbeing没有关系,这两种 
  本体论的范畴从来没有使中国人发生过兴趣,④更确地说,而是含有我们今 
  天所说的“existential”和“not existen…tial”的意思。“无”不是我们 
  给予这个词的虚无意义上的nothing…ness,它只有“有”的反面的意义;相 
  反地,“无”是“有”的基础。依照王弼的说法,它是现世的根源,他似乎 
  是用宇宙起源论的观点来看待它,因为他的思想关注的是这个世界,而没有 
  设想任何先验的超自然存在。“无”是宇宙的原初状态,在这种状态下它为 
   “there was nothing”,但称为“there is”的万事万物却由此而生。 
       这两种完全地道的中国思想产生了也是完全地道的中国的辩证法。“有” 
  并未被否定。它补足了“无”,正象“阴”之补足“阳”一样。王弼说:“是 

纳:《中世纪中国的生活作风和药物》,载《通报》,59 (1973),第79—178 页。 
① 见马瑟:《六朝时期关于遵奉传统观点和崇高自然的争论》,载《宗教史》,9:2 — 3  (1969—1970), 

第160—180 页。 
② 见汤用彤:《王弼对〈易经〉和〈论语〉的新解释》,沃尔特·利本塔尔译,载《哈佛亚洲研究杂志》, 

10  (1947),第129 页。 
③ 法文“ily”和“iln ’yps”或“iln ’yrien”要更确切一些,因为“有”意指“tohve”,而“无”则意指“not to hve”。 

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                                         ① 
  以天地虽广,以 ‘无’为心”。“无”可以比作“理”,这是主宰一切事的 
  nomos;它是同“众”相对立的“一”,即组成“有”的那些“末”之本。“有” 
  是用,即是实际的应用,亦即体”——也就是“无”——的作用。“无”是 
  静,是动的根源;是表现和完成于行动主义(activism)中的寂静(quietism); 
  是一个人要介入而又尚未介入的不介入状态:“故万物虽并动作,卒复归于 
  虚静,是物之极笃也。② 
        以一个人从“无”中吸取灵感为例,它是行动于“有”之中的最好的办 
  法;这种行动是“无心的”、“无爱憎的”、“无为的”。圣人并不是“无 
  情”的,这是一个在中国详加讨论过的问题,正像它在希腊化世界大约也在 
  同一时期受到讨论的情况那样;他不是无“情”(pathos,feelings或 
  passions)。他和常人一样,也有情,但是他比别人更富于“神明”,使他 
  能用“通无”的方法升华它们;这就象大乘佛教那样,“是要通过情(Klesá) 
  本身来逃避情”(“应于物而不累于物”。① 
        这是可以追溯到王弼本人身上的几种意识形态原型,此后就变成了中国 
  哲学必备的内容。在它们的背后有着明显的儒、道二家之间互相牴牾但又有 
  一种想调和它们的企图。如果翻译成实际行为上的语言,那么,寂静和行为 
  主义、静和动(这些词均出自《庄子》和《易经·大传》)便是表示既要从 
  事于公共生活、又要退隐林泉,既要受国家的征召、又要标榜遁世主义。② 
  这是一种二难推理式的困境,它一直使中国人大伤脑筋,而且至今仍然是中 
  国人热门讨论的话题。对于正始时期的哲学家和他们的追随者来说,政治环 
  境使它变成了一个特别引人注目的问题。他们那时极需强调儒家的优越性。 
  如果某人提出反对,说孔子并没有提到“无”,他们会这样回答:这恰恰是 
                                          ③ 
  因为任何人都没有能力谈论它。孔子因为在很大程度上把“无”变成了他本 
  人的一部分,体现了它,所以才对它默而不语,而老子和庄子所以要经常谈 
                                                        ④ 
  到它,乃是因为他们对它没有足够的经验。这很象基督教徒试图在 《旧约》 
  圣经中找出它的言外之意那样。《论语》中有一段话(《先进第十一》,八 
  提及孔子曾说,他的以神秘倾向知名的弟子颜回,有好几次发现他自己“屡 
  空”,即贫穷,何晏的注说这是指精神上的空虚,也就是“无”(“虚无”)。 
  ① 

① 见冯友兰:《中国哲学史》,第2 卷,第181 页;以及冯友兰:《中国哲学史》(长沙,1934),第609 

页。 
② 冯友兰:《中国哲学史》(长沙,1934 年),第608 页。 
① 关于“无情”(pthei ),见让·达尼埃卢:《柏拉图主义与神秘的神学》(巴黎,1944),第99—100 

页;西尔万·莱维编:《大乘庄严经论》(巴黎,1907),第87 页。 
② 可比较柏罗丁对kinēsis 和stsis  的讨论;埃米尔·布雷伊埃:《柏罗丁的〈九章集〉》(巴黎,1924—1938), 

3 (vii)2,第128 页以下,和6 (iii)2,第157 页以下。又可参照库萨的尼古拉斯书中关于motus 和quies 
及其coincidenti 的讨论;M。德冈迪利阿:《库萨的尼古拉斯的哲学》(巴黎,1941),第8 和第101 页注 

7。 
③ 《道德经》,第五六章:“知者不言,言者不知。” 
④ 例如王弼;见冯友兰: 《中国哲学史》(长沙),第603 页;汤用彤《王弼对〈易经〉和〈论语〉的新 

解释》,第152 页。 
① 冯友兰:《中国哲学史》(英文版),第2 卷,第173 页。 

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                                                                 ② 
        儒家的面子必须保住。据说王弼“好论儒道”。儒家胜利了,至少在表 
  面上是如此,因为孔子对王弼说来仍是大圣人。但是这只是表面上的,儒生 
  们没有上当。例如裴(公元267—300年)就在那一个世纪之末对何晏等主 
                                                                      ③ 
  张“贵无”的人发动了攻击,著《崇有论》来嘲讽他们。后来,儒生们诅咒 
  何晏和王弼是制造灾难的人,认为他们应该对中国北部沦陷于夷狄之手的这 
  个问题负责。 

                                     庄子思想的复活 

        如上所见,不论是何晏也不论是王弼,他们都没有注过《庄子》,虽然 
  这本书在他们著作中的影响是显而易见的。属于这位伟大哲学家名义下的稿 
  本历来少见,搜寻他的稿本在他们的时代必已开始,从西晋(公元265—316 
  年)之初起就开始出现了现已亡佚的第一批注疏。据传,此种注释不下一二 
  十种。崔寔的注就我们搜集到的一些残篇看,其志似乎不是要在哲学方面有 
  所标榜;晋皇室成员司马彪这位语言学家和历史学家的注也不在哲学方面。 
  真正从哲学方面注释《庄子》的要算从向秀和郭象开始,这两人是何晏和王 
  弼之后的那一代人中间最伟大的思想家。 
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