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把历史当作一面镜子，以反映和研讨人世安排就绪的政府。
可以预料，王充断然反驳基于天具有独立主动性和进行独立行动这种假
设的任何理论。王充认为，天不可能引起灾难，更不具备向人类提出警告的
手段。因为天既没有意志，也没有办法做到这点；任何认为天会注意人的不
端行为的主张都不符合关于造物的真理，造物的真理认为，天是作为一种自
然的过程而产生，并且仍在产生之中。①
对成为征兆的事件的注意决不限于凶兆的事件。正史记载了吉利的事件
和采取的被认为是吉利的措施。最能说明问题的例子也许是宣帝朝 （公元前
74—前49年）在不同时间有瑞鸟在宫殿栖息、甘露下降和黄龙出现等事件。
这些报告都被欢欣鼓舞地视为天降福于皇帝及其政制的吉祥之兆。这些事件
②
都用诏旨昭告天下，有时则采用一个年号以示永远纪念。但是几乎可以不用
怀疑地说，这些反应是任意作出的，是出于为宣传目的而使人们集中注意特
定事件的愿望。因为在这些年中，宣帝朝还出现了非常不吉利的征兆，如公
③
元前61年出现彗星和公元前50年宫中发生火灾等事。 至少在这10年中，
宣帝的顾问们显然愿意使臣民去注意发生的祥瑞而不去注意灾异。
整饬风纪的号召
快到汉末时，社会的不稳定和政治凝聚力的丧失产生了重新评价公共生
活及其体制的需要。有识之士对于作为他们培训基础的理想是否为民众有效
地实现了安宁和繁荣的状况是不满意的。他们看到的不是天降祥瑞，而是在
其周围看到了官员的压迫和奢侈、政治上的倾轧和离心离德以及经济的失
调。然而，虽然有人认识到必须恢复过去的伦理标准和在公共生活中树立新
的尊重道德的态度，但是所发表的建议并不是作为直接对孔子的道德标准的
③ 《汉书》卷二七上，第1331 页以下 （鲁惟一：《中国人的生死观》，第86 页）。
① 《论衡》十四（《谴告》），第634 页以下；卷十八 （《自然为》），第784 页以下 （福克：《论衡》
第1 卷，第1194 页以下；第1 卷，第100 页以下）。
② 从公元前61 至就49 年期间，采用了神爵、五凤、甘露和黄龙四个年号 （《汉书》卷八，第259、264、
268、273 页；德效骞：《〈汉书〉译注》第2 卷，第239、247、254、261 页）。关于诏旨的例子，见《汉
书》卷八，第258、263 页 （德效骞：《〈汉书〉译注》第2 卷，第238、244 页）。
③ 《汉书》卷八，第261、 273 页 （德效骞：《〈汉书〉译注》第2 卷，第241、 261 页）。
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呼吁而提出的。帝国的新形势要求在确认时弊和提出纠正办法时明确新的着
重点。
当时的几个官员或哲学家流传下来的著作号召重新树立帝国赖以取得稳
定而有效的行政的纪律。法律应该有效地实施，惩罚应作为消灭一切弊端的
手段而运用，这样才能恢复对伦理价值的信念。但是对要求恢复从前法家思
想原则的这些强烈呼吁却搀进了一个不同的内容。秦帝国以前的法家政治家
单纯地把国家的富强作为他们的目标。公元2世纪的新法家则认为他们主张
的严厉措施是为了大部分民众的利益而对罪犯或压迫者施加的压力。
这个不同点的产生部分地是由于这两个时期之间的经历，在此期间，儒
家的伦理已经建立起自己的传统。儒家思想的价值和美德作为教育的课程，
已被传授了几十年。因此，公元2世纪的后半期的思想气氛与公元前250年
的气氛大不相同。这四个世纪已使人看到，那种治理人民和组织人民的严格
的和现实主义的态度是如何以失败告终的。但是尽管在帝国秩序与过去的传
统产生联系之后已有漫长的经历，但在这段时期内同样出现了颓废和腐化；
道德理想的教化未能阻止权力斗争和分离主义的爆发和涌现。
在强烈地要求恢复旧法家式的统治和纪律的人中，有三个人值得一提。
王符（约公元90—165年）清楚地看到，单单依靠个人的正义感和公平竞争
①
意识是不够的。他期望有一个不偏不倚地实行的、如同几个世纪前商鞅主张
②
的法律和惩罚制度。崔寔（死于公元170年）特别关心减少犯罪和官员压迫
的必要性。可能他自己的个人历史给他的观点增添了色彩，因为他出身于一
个家道中落的家庭。当他父亲去世时，他不得不出售所剩下的一些家产，以
便支付当时社会习俗所要求的葬礼的费用。崔寔感到，在公众的这种要求和
实行理智的节约措施之间，存在着一种不能容忍的和不合理的悬殊现象，同
时他大声反对任何宣称帝国政制保证了繁荣幸福这种主张的空洞性质。
在这一方面要提起的第三个批评者为仲长统（约公元180—220年），他
③
也许比他的同时代人更加激进。他出生时间稍晚于王符和崔寔，亲眼见到黄
巾之乱的结果。仲长统非常清楚地理解，如果要在人际关系和公共生活中恢
复秩序意识，新时代就需要新措施，而且要有强有力的措施。他感到，为了
纠正时弊，单单向过去的道德制约求助是不够的。为了恢复纪律意识和给中
国农村提供过安宁生活的机会，时势需要新的措施。
① 见白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，第198 页以下；见以下第15 章《王符：道德价值、社会正
义和领导》。
② 见上引自乐日著作第205 页以下；帕特里夏·埃伯里：《从〈四民月令〉看东汉的庄国和家族管理》，
载《东方经济和社会史杂志》，17 （1974），第173—205 页；本书第4 章《桓帝统治时期》和第15 章《崔
寔的激烈建议》。
③ 见白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，第213 页以下。
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长生和对死者的仪式
现在事情可能清楚了，秦汉时期思维的主要内容是今生的人世。作者们
关心的是据以了解宇宙及其运行的思想体系，或是人与其周围的关系；他们
或者急于想探索道德的制约、习惯的行为和法律的制裁在控制人类行为的活
动中的地位。但是他们没有撰写有关死亡的著作。
但是神话学表明，人对死者的命运十分关注，中国各地出现了形式众多
的丧葬仪式，这说明人们注意去保证死者的幸福。甚至可以假定，对大多数
人来说，这类宗教活动及支撑它们的信仰对心志的影响比皇帝和官员们十分
重视的国家崇拜的庄严仪式的影响更为巨大。
为死者举行的种种仪式与中国文化的两个方面——礼的各种准则和社会
凝聚力的发展——变得分不开了。礼的目的之一就是要限制情欲，防止感情
过分外露；所以行为的准则就是注意去规定应该表示悲痛的方式，以及丧葬
活动的许多细节，这些细节因有关人员的身份而各不相同。这样，礼的制度
要适当注意支配男女的自然感情；礼还有效地把这类感情纳入儒家心中十分
珍惜的社会等级形式之中。
就社会结构而言，这些活动也同样重要，虽然这一发展在汉代不像在后
来那样明显。由于种种哀悼仪式基本上是一族和一家之事，它们必定提供一
个机会，使那些集团的属性得到证实和重新被肯定。最后，这些礼仪的行为
有了一种沿袭的标准；人们必须注意辈分以保证表示尊敬的正确程度，氏族
成员根据与死者关系的亲疏以不同的形式履行仪式。这种种区分既可以加强
氏属的属性和尊严，又可以突出它的结构。①
给死者提供未来幸福的某些措施将在下面讨论。墓葬不惜费用和工夫的