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来成为鸠摩罗什弟子。他领会了魏晋玄学的存在本质论，学会了鸠摩罗什传译的
龙树系中观空宗的哲学思辨，并且又“不落两边”、“不离两边”，将二者加以
融汇贯通，创建了带有中国特色的一整套佛教哲学体系，从而把中国佛教哲学理
论的发展推向了一个新的阶段。他写了几篇论文，后人辑成一集，称为《肇论》。
《肇论》的第一论题为《物不迁论》。佛家讲“三法印”。首印“诸行无常”，
无常即迁流不息之意。今讲不迁，正是针对小乘执着无常而不懂其真义者而言。
论中有云：“必求静于诸动”，“不释动以求静”；又云“静而常往”，“往而
常静”。均主张动静一如。往即不往之意。他根据龙树的“不去不来”的理论，
以破斥小乘有部执三世恒有的主张。其中“夫人之所谓动者、以昔物不至今，故
曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，放曰静而非动。动而非静，以其
不来；静而非动，以其不去。求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝
有。……是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。……果
不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则
不迁之致明矣。”这是在讨论世界的运动问题。它认为事物的流转变化是假象，
其本质是不动的，过去的事物只存在于过去，现在的事物只存在于现在，“故曰
静而非动”。“不迁”就是不动。它只肯定事物变化的间断性而否定其连续性。
万物每刻都在变化。在任何特定的时刻存在的任何事物，实际上是这个时刻的新
事物，与过去存在的这个事物，不是同一个事物。《物不迁论》中还说：“梵志
出家，白首而归，邻人见之曰：”昔人尚存乎？‘梵志曰：“吾犹昔人，非昔人
也。’”梵志每时每刻存在着。此刻的梵志不是从过去来的梵志；过去的梵志，
不是从现在回到过去的梵志。从每物每时变化来看，我们说有动而无静；从每物
此时尚在来看，我们说有静而无动。僧肇的理论，具体化了第二层次的二谛。在
这个层次上，说万物是有是静，说万物是无是动，都是俗谛。说万物非有非无，
非动非静，是真谛。
《肇论》第二论是《不真空论》。“不真”指“假名”。万物以假名盾来是
不真，执着假名构画出来的诸法自性当然是空。所谓“不真空”，就是“不真”
即“空”。当时三家讲般若都以无解空，而对于“无”和现象之“有”的关系，
解释各有不同。《不真空论》将“有”与“无”两方相统一，而批评三家的说法。
认为有是有其事象，无是无其自性。自性并非事物本身所固有，而是假名所具有
的。因此，假象之相非无，但所执自性为空，这就叫做“不真空”。另外，小乘
讲空，是“析色明空”，以事物帐本有微积成，经过分析，才见其为空无，这叫
“待宰割”以求空。说不真即空，就是讲万物原来是空，不待分析。其中“然则
万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以
不无、故虽无而非无。……所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？
譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有
非真有。……万物若无，则不应起，起则非无。……欲言其有，有非真生；欲言
其无，事象既形。象形不即无。非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。”（见
《大藏经》卷四十五）这是在讨论世界的存在问题，其主要论点是说一切人和事
物都生灭无常，缘会则生，缘了则灭，所以都是虚幻的不真实的。
后世的三论宗人很推尊僧肇，常常把他和鸠摩罗什并称，有“什、肇山门”
之语，吉藏在所著《大乘玄论》卷中将他提高到三论宗实际创始人的地位。直至
明末，智旭在《阅藏知津。中土论》中，列《肇论》为第一，认为僧肇学说最契
原经精神。
/* 33 */第二部分众人皆醉我独醒———范缜
人生好比树上开的花，遇到风花瓣便会随风飘落，自然就会有的越过窗户落
在席垫之上，有的则翻过篱墙罗入粪秽之中。
———范缜
中国古代南北朝时期，正值佛教盛行。佛教认为，人的富贵贫贱都是命中注
定的，是前世积善行恶的因果报应；偏偏有一个叫范缜的提倡“无佛”。范缜，
字子真，南乡舞阴（今河南泌阳西北）人，曾先后在齐、梁两朝做官，是当时著
名的思想家，无神论者。有一次，竟陵王萧子良问范缜：“您不相信因果报应，
可是人为什么会有富贵贫贱的不同呢？”范缜回答说：“人生好比树上开的花，
遇到风花瓣便会随风飘落，自然就会有的越过窗户落在席垫之上，有的则翻过篱
墙罗入粪秽之中。落在席垫上的人，就如殿下您，罗入粪秽之中的人就是我呀。
人的贵贱际遇虽然各不相同，但哪里有什么因果。”范缜的回答使竟陵王在众多
宾客面前无言以对。后来，竟陵王又特意召集了许多僧人与范缜辩论，仍不能使
范缜屈服。
范缜平时穿着朴素，性格朴实直爽，勇敢而不畏权贵，常有不同于世俗的独
立见解。他的主要思想保存在他的著作《神灭论》中。
《神灭论》的基本思想主要体现在“形神相即”、“形质神用”。
首先在形神关系问题上，范缜抓住了“即”与“异”的对立。“异”是指
“分离”，佛教徒讲“形神相异”、“形神非一”，称人的灵魂可以脱离形体而
独立存在，人死以后形亡而“神游”，精神（魂魄）跑到佛国或依附于别的形体，
灵魂、精神就成为三世轮回的主体、因果报应的对象。所以强调形神分离，是佛
教徒论证“神不灭”的主要根据。对此，范缜提出“形神相即”，他说：“神即
形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”“即”，义谓“接近”，
哲学上则有“结合”、“涵蕴”、“渗透”等含意。“形神相即”，就强调了精
神与形体不可分离，所谓“形神不二”，形神“名殊而体一”，把形神看成同一
实体的两个方面，同时范缜又断言“形存则神存，形谢则神灭”，肯定了精神必
依附于形体而存在，随形体灭亡而灭亡，较彻底地克服形神平行、形神二元的缺
陷，坚持了唯物主义的形神一元论。
其次，范缜提出“形质神用”的命题，用统一的观点说明形神一元论，进一
步深化了对形神关系的考察。范缜认为“形者神之质，神者形之用。是则形称其
质，神言其用，形之与神，不得相异也”。肯定了形体是物质性的实体，神是由
形体派生的作用，以为神之作用是依存于物质性的形体才能发挥。他还用刀刃与
锋利的关系阐发“形质神用”的命题。认为神用之对于形质，犹如锋利之对于刀
刃；锋利依附于刀刃而存在，两者异名而体一；同样，神用离不开行质，精神只
能依存于形体，而形亡必然神灭。
再次，范缜以“浮屠害政，桑门蠢俗”，揭露当朝宣扬神不灭的危害，阐明
自己阐释神灭的目的和良苦用心。由于统治者对神不灭的提倡和宣传，导致“浮
屠害政，桑门蠢俗，风雾惊起，驰荡不体，吾哀其弊、思拯其溺”。神不灭思想
及其传播，不仅给当时封建伦理道德带来极大的危害———“舍逢掖，袭横衣，
废俎豆，列瓶钵，家家弃其亲爱，人人绝其嗣续”，而且也会给国家造成严重的
政治危机———“兵挫于行间，吏空于官府，粟磐于惰游，货禅于土木”。范缜
认为通过神灭论的宣传，和对神不灭论的批判，可以使“小人甘其垄亩，君子保
其恬素；耕而食食不可穷也，蚕而衣衣不可尽也。下有余以奉其上，上无为以待
其下，可以全生，可以养亲，可以为己，可以为人，可以匡国，可以霸君”。这
无疑是范镇站在世俗地主阶级的立场，巩固当朝的统治，医治当权的门阀士族的
愚昧。
在这部闪光的著作里，范缜一针见血地击中了佛教的要害。他的论点一传出，
举国哗然，驳斥范缜的人谁也驳不倒他。据记载，在齐武帝永明七年范镇在当朝
宰相肖子良的宾客宴会上，就信佛问题与肖子良本人及众宾客辩论，驳得众宾及
肖子良哑口无言。萧衍看到硬的压不住范缜，于是打算收