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但是，宋儒的〃生生〃观念和明确的社会义务的联系并不紧密。而且，由于宋明儒学中逐渐加强了的自我主义观点，不仅对如何在社会上实现普遍的〃生生〃并无明确的阐述，相反，其自我定向还使他们对生命的欲望采取了一种严厉的态度。所以，清儒起而纠其流弊。戴震讲他为何要辟宋儒时谈到，这是因为宋儒的理欲之辨已经在社会上广泛流传。已经害于政、害于治了，亦即一种严格的自我纯洁主义的观点巳变为一种社会的普遍命令，本来用来〃治己〃的学问却用来〃治人〃了。若不是如此的话，方将敬其为人，又何辟？〃今既截然分理欲为二，治己以不出于欲为理，治人亦必以不出于欲为理，……言虽美，而用之治人，则祸其人〃，〃此理欲之辨，适成忍而残杀之具。〃13从上面，我们可以再次发现，道德观点的重要性和观点误置的危险性。
如果从社会、从普遍的观点来看待生命的欲望，就会与从自我，从一己修身的观点来看待生命的欲望得出很不同的结论，戴震、焦循等清儒正是试图从这一观点出发，而重新强调原来那一种适用于所有人，而尤其是适用于下民的普遍〃生生〃。他们也谈生生之道，也认为〃仁〃就是生生之道，但却主要是在人间和社会的范围内谈。戴震说，〃人之生也，莫病于无以遂其生，欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人之生而不顾者， 不仁也。〃14仁者，生生之德也；民之质矣，日用饮食，无非人道之所以生生者。一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也。〃15重要的不是自己要生， 要活，有各种生存的欲望，而是由自己推知到天下所有的人都要生，要活，都有各种生存的欲望，从一种普遍的观点来看待这生欲，就不宜象对自我一样采取一种窒欲的态度了，而是要把生欲看作是一件合理而自然的事情，每一个人对自我欲望的限制，一般也只是限制到〃不戕人之生〃或〃亦遂人之生〃的程度，这就意味着所有人在基本生存方面都是平等的，都有得到自己一份的权利。任何一个人都不可以把自己的欲望凌驾于他人的欲望之上。平等实际是普遍性的真谛，虽然这还只是在一种基本生存权方面的平等。
焦循也说∶〃先君子尝曰，人生不过饮食男女，非饮食无以生，非男女无以生生。惟我欲生，人亦欲生，我欲生生，人亦欲生生，孟子好货好色之说尽之矣。不必屏去我之所生，我之所生生，但不要忘人之所生，人之所生生，循学易三十年，乃知先人此言圣人不易。〃16
此种思想不仅为戴震、焦循所言，也可以说代表了清儒在理欲、生生问题上的主导倾向，此一问题虽非清儒的主要关注，但涉及到此问题的名儒如阮元、钱大昕等无不表现出这种倾向。由于观点从自我向社会的趋移，清儒对生命的欲望普遍采取了一种远比宋明儒宽容的态度。不仅在时间上，而且在思想上，清儒看来也要比宋儒离现代为近。我们甚至可以谈论一种儒家思想发展的内在理路，这一理路并非完全没有通向近代中国在与西方相遇后所倡言的〃民主〃〃科学〃〃富强〃的可能，但是，殊难判定的是，这些思想的发展是否真的能自身挣脱束缚它发展的外壳，还是必待外力给这外壳以强力的一击？
我们从焦循的话中也可以看出，这一普遍的〃生生〃也是基本的〃生生〃，所涉之欲是〃大欲〃， 即生命的基本欲求。〃食色、性也，人之大欲存焉〃。〃食〃是为了维持生命，〃色〃是为了延续生命，满足〃食〃欲也就是要做到解决温饱，满足〃色〃欲也就是要使天下无〃旷夫怨女〃，追溯到孟子的〃制民之产〃，从他所描绘的一幅其乐融融的农家画面来看，生活也还是处在一个较低的经济水平之上，〃五十者可以衣帛〃，〃七十者可以食肉〃，〃八口之家可以无饥〃，虽然孟子坚定地捍卫庶民的这一生存权利，甚至认为士可以舍生取义，可以〃无恒产而有恒心〃，可以宁死而不食嗟来之食，却无论如何不能让民〃转死于沟壑〃，但是，这一生存看来并不包括普遍的充足和富有，不包括物质生活资料的不断丰富和生活水平的不断提高所带给生命的各种享受。
在另一个方面，即在对生命的直接保护方面，〃生生〃的要求也是基本的。 孟子反对战争，反对严刑苛法，疾呼不能伤害生命，但是，〃生生〃在这一方面也并不涉及如何不压制生命，去掉加在生命上的各种束缚，使每一生命能够进行各种合理的追求。这里没有〃权利〃的观念，没有用〃权利〃这一概念把所有人的生存需要和条件做一公开申明的普遍概括，而是仍然带有自上而下的〃恩赐〃的意味（虽然这〃恩赐〃也被看成是统治者应尽的义务），所以，虽然人们可能在实际上享受着太平温饱以及许多因风俗造成的自由，但并没有政府和法律的明确保障。而且，有一种最重要的权利即政治权利是与大多数庶民无缘的，虽然原则上这权利是不对任何一个人封闭的，但却始终对一个总是存在着的多数封闭，而那一居上的少数也是处在〃一人之下，万人之上〃的格局之中。这是一种基本的〃生生〃，庶民的经济生活受到制度重农抑商、重本抑末等的外在限制，而士大夫的消费生活则受到道德上的自我限制，甚至国君也不断被告诫说要节俭，要制欲。物质生活资料的提供主要还是靠节流而非开源。
但是，在这种基本的、较低物质水平的〃生生〃中难道就没有一种积极的追求吗？难道这是因为古人认识不到人的生命中具有几乎无限的开拓财富的潜能吗？看来并不是这样，道家主要关注自我，庄子认为，〃有机事必有机心〃， 而个人的精神自由是不能有这种机心的，也是〃无待〃于任何物的，他的精神发展和最高理想并不体现在对自然力的征服上，而是体现在天地间神秘而自由的精神遨游。儒家不仅关心自我， 也有一种强烈的社会关怀，但儒家的社会追求也不是财富和繁荣， 而是秩序与和谐。这一思想主导了几千年的中国历史，这也就是我们要谈到的古人〃生生〃观念的第二个基本特点，古人所说的〃生生〃是一种追求和谐的〃生生〃。
孔子说∶〃听讼， 吾犹人也，必也使无讼乎！〃17又说〃礼之用，和为贵〃18，和谐是法的精神，和谐也是整个制度的精神。而为了达到和谐，除了礼乐教化，最重要的就是建立秩序，端正名分，使 人们各得其所，各安其分，消弭一切可能发生的争端。
我们前面巳提到过，西周政制之行〃尊尊、亲亲〃，除了维护一姓的统治，也有息争之意，而〃息争〃也是天下之大利。建立一种稳定的，能够带来和平的社会秩序，往往不象在一种社会秩序建立之后如何使民饱暖的问题那样受人重视，但它实在是更重要，更优先的。韩愈曾在给一个僧人的信中很好地表达过这种稳定社会的重要性∶
〃夫鸟，俯而啄，仰而四顾；夫兽，深居而简出，惧物之为己害也，犹且不脱焉。弱之肉，强之食。今吾与文畅，安居而暇食，优游以生死，与禽兽异者，宁可不知其所自耶？〃19
这〃所自〃就是社会，韩愈即以此言隐责佛门不关心天下纲常、社会伦理。人类组成政治社会的第一件事就是把个人私行武力的权利全部拿到自己的手里，这去掉了多少担惊受怕，因为甚至最强有力的人，也可以被几个联合起来的弱者轻易地杀死。没有社会，任何人都会感到危机四伏，险象环生。虽然由于这一武力的垄断，对政府也当提出更高的要求，因为垄断的暴力肆虐起来当然要比分散的暴力更为可怕。但一般说来，只要在一种社会秩序中，对生命的基本保障还是要胜过处在无秩序的自然状态。所以，尊重这一社会秩序就是尊重对于我们生命的基本保障，政治秩序为天下之大器，不可轻易摇动，社会纪纲为天下之命脉，不可轻易推翻。顾亭林说∶〃有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰∶易姓改号谓之亡国，仁义充塞而至于率兽食人，人将相食谓之亡天下。……是故知保天下，然后知保国。保国者，其君其臣，肉食者谋之，保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。〃20此〃天下〃不同于〃国家〃明矣，此〃天下〃也就是〃社会〃，不过，社会与国家虽然有别，但又总是与某种国家形态联系在一起。
虽然任何一种社会秩序都有某种保护生命的功用，却还是有高下之分，优劣之�