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宋儒为应付佛学的挑战，把儒学发展为一个融汇贯通的道德形上学体系，这确实很有意义。但由于这一体系的自我定向，以及在社会伦理方面缺乏建树，也带来了一些流弊。最主要的流弊如好高骛远，喜谈玄妙， 这不仅成为后来清儒集矢之的，宋儒自己也有觉察和纠正。例如，朱子多次批评一些学者不谈〃忠恕〃而好言〃一贯〃，或者，不理会〃贯〃而只去想像那〃一〃，就象只讨一条钱索在此，却不去穿钱，结果还是一条空钱索。或者象拿一个箍想要箍桶，却没有木片，也还是一个空箍，全然盛不得水。所以，他说〃不愁不理会得一，只愁不理会得贯。〃23主张由贯致一，即由恕致忠。要成圣贤，也要从基本的做起。不能误以为在一室之内，静坐澄心，默想那诚，就能成一道德君子。道德必须在人际关系中展开。一味高远，可能把德目都丢了，践履都忘了。
清儒正是感于宋明儒的流弊，因而不再高谈心性，甚至很少谈〃理〃，而是强调规范之〃礼〃，笃实之〃行〃。阮元、王念孙把忠恕解释为行事，把〃一以贯之〃解释为〃一以行之〃。应该说，清儒的方向是对的，然而也有二弊∶一是回避心字。在此忠恕虽可理解为对他人的实际行为，但也是内在的品质，〃恕〃即是〃如心〃，不用〃心〃，怎么能〃恕〃？第二个弊病是太拘于文字训诂，虽然是要努力去接近孔子的原义，但走了迂曲的路，在释义上反有牵强之处。
如果我们总结一下上面一番历史的梳理，我们不妨说∶第一，〃忠〃和〃恕〃是不可分的（或者说恕和心是不可分的）；我们不必象宋儒那样强调〃忠〃而无意间失了恕；也不必象清儒那样忌讳〃心〃而有意不说〃忠〃；只有〃忠恕〃合说，才最得孔子原意。第二，〃一以贯之〃从伦理学的角度应当被理解为忠恕是一种基本义务，这种义务在一基本、起码的层次上贯穿于所有义务，所有道德行为准则，忠恕就是〃己所不欲，勿施于人〃，就是〃不对他人行不义〃，这当然是最优先的、最根本的，所以我们就在这个意义上说它是〃一贯之道〃。
我们在〃一以贯之〃之外再加上一个〃终身行之〃来说明忠恕的地位，当然是为了更强调个人践履的意义。如果两者并称，则可以说，〃一以贯之〃是就理论而言，〃终身行之〃是就实践而言； 〃一以贯之〃是讲普遍性，是说恕道可用于万事万物，〃终身行之〃是讲恒久性，是说恕道可贯穿人生始终；〃一以贯之〃是面对所有人，是说〃人人可行〃，〃终身行之〃则是独自面对，是说〃至死方息〃。
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为什么忠恕可以“一以贯之，终身行之”？
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第四章：忠恕
五、为什么忠恕可以〃一以贯之，终身行之〃？
那么，为什么忠恕之道有如此的地位和意义？它为什么可以〃一以贯之〃〃终身行之〃呢？我们前面对这个问题巳有所涉及，现在还想再集中地申说一下我们的看法。
主要的答案还是忠恕作为义务的基本性质， 它是义务，必须履行，但它作为义务又是基本的、起码的，大多数人都能做到、也都希望人们普遍做到。它作为义务有时对我们要求很严格，不容推诿，不容辩解；但一般来说又并不难人所难能。
我们可以再来分析一下人的〃欲望〃和〃不欲〃，人们的欲望或需要可以说是低同高异，在最低层的一些基本欲望如要求自身生存、繁衍后代、安全和财产有保障等方面是大致相同的，而在高层的欲望如精神寄托、审美方式等方面又是存在着相当大的差异的。这就是人的共同性和差异性。
恕道可以说能同时从这两方面获得对自身的支持，由于人的基本欲望大致相同，我所欲望的也是别人所欲望的， 我由我所欲望的东西也就能知道别人的所欲， 我由我自己想生存、繁衍后代和保证安全，就知道别人也想生存、繁衍后代和保证安全，所以，人心中的善端恻隐和同情之心就引导我由此种知识去实行恕道；不对他人做不希望发生在我自己身上的事情。另一方面，由于人们的高层欲望、精神追求相当不同，我就不可以用自己的欲望去规范他人的欲望，以自己的追求去代替他人的追求。焦循说∶
〃孟子曰∶'物之不齐，物之情也'。惟其不齐，则不得以己之性情，例诸天下之性情，即不得执己之所习所学，所知所能，例诸天下之所习所学、所知所能，故有圣人所不知而人知之，圣人所不能而人能之。知己有所欲，人亦各有所欲，己有 所能，人亦各有所能，圣人尽其性以尽人物之性，因材而教育之，因能而器使之，而天下之人，共包涵于化育之中，致中和、天地位焉，万物育焉。〃24
这就是从人的差异性讲要行恕道的理由，在此，我们只需把最后一个〃圣人〃的概念换成〃社会〃这一概念就行了，〃社会尽其性以尽人物之性，因材而教育之，因能而器使之〃，一个理想的社会，公正的社会就是这样一个各尽所能，各得其所的社会，就是这样一个〃乾道变化，各正性命〃的社会，用程子的话来说∶〃乾道变化，各正性命，恕也。〃这样一个道理复杂吗？应当说是不复杂的， 这样一个目标高远吗？应当说也是不高远的，这样一种对人的要求难吗？应当说也是不难的。
因为，这里是从最基本的着手，是求同存异，是保证大地、放开天空，是〃万类霜天竟自由〃，就好象群鸟可以在天空自由飞翔，可以飞高，可以飞低，甚至有时可以不飞，可以为寻觅食物飞行，也可以纯粹练习飞行，然而，它们都有自己的栖息之地，大地永远接纳它们，天空永远对它们开放。当然，在人类社会中，这大地和天空实际上就是我们自身，即我们每一个人都必须尊重其他人的生存和活动空间，自己的生存活动不应当对他人的生存和活动空间构成妨碍，所有人的基本生存和活动空间都应当是平等的，而强调恕道也就是强调对他人这种基本权利的尊重。这不仅需要个人的努力，也需要制度的保障。
我们的祖先不直接谈权利，而是谈忠恕，而忠恕实际就是在我心里放着的他人权利，忠恕就是在我眼里他人所应当享有的同等自由，忠恕就是限制自己而保证别人的权利。传统儒学不直接讲权利、讲自由，因为它的基本定向是自我主义的，站在自我主义的立场上讲权利和自由是不好讲的，也是很危险的，大讲〃我的权利〃很可能导致一种唯我主义，结果是造成谁的权利也无法保障的无政府状态。但先儒的自我主义并不是快乐或利益的自我主义，而是道德的自我主义，所以它着重讲自我的义务。在自我的义务中所包含的他人权利虽然隐而不显，但毕竟是可以从中演绎出来的，而且，先儒的恕道包含着一种一切权利要真正成立所必须有的要义∶这就是人格的平等。恕道巳深入到这样一个真理∶即只有他人的同等权利得到保障，自身的权利也才能真正确立。洛克说〃一旦宽容法完全确立下来……那时所有教会均有责任将宽容作为自己自由的基础〃，25而我们也可以说，一旦权利法完全确立下来， 所有个人也同样有义务以恕道作为自己权利的根基。正是在这方面，恕道作为民主政制的主要传统思想资源的意义充分显露出来了。民主政制可以在各方面从我们的传统中寻找资源，有价值资源如民本思想，有制度资源如监察制度；但