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以上都可以说是主要在情感方面的发展，或指向信仰的发展，在上述普遍化、深入化的发展过程中，虽然无疑要有理性的因素渗入其间起很大作用，但它还不是由以情感为主的良心向以理性为主的良心的转折。恻隐之情的最重要发展是理性化，即使它是以走向最高信仰， 走向天人合一境界为目的，也有必要通过理性这一中介，否则， 它就只是少数几个人踽踽独行的路径。而道德并非只是个人的专利和独享，它首先应作为社会赖以生存和发展的基本保障。
所以，我们特别注意恻隐之心在社会政治方面可能起的作用，注意它与政治的联系。
孟子说∶〃人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。〃27从先王的礼乐政制中，可以推出其中深藏的一颗不忍生灵涂炭之心，一颗恻隐之心。而孟子之所以大声呼吁要行王道、施仁政、制民之产，使民有恒业恒产，免于饥馁冻死；之所以要强烈谴责兼并掠夺土地城池的战争， 斥之为〃率土地而食人肉〃，〃率兽食人〃， 主张〃善战者服上刑〃，也都是起念于这一颗恻隐之心。我们上溯至《诗经》中〃哀刑政之苛〃的诗篇，仲尼之〃始作俑者其无后乎！〃的悲叹，下推及康有为对大同世界的构想，都可以看到这样一颗恻隐之心。而这一不忍之心是以〃生生〃为首要原则的，它首先注意的是由社会制度的原因造成的对身体和生命造成的严重苦难，它渴望消除这些人为的社会痛苦。这样，这一作为最初源头的不忍之心，事实上就可以倒过来构成据以检验一切社会制度的其正当性的最后上诉法庭。究竟是戕害人的生命还是保存人的生命，对人的生命是不忍还是忍心甚至残忍，就应当成为评判一切政治制度和设施是否具有道德合法性的一个最终标准。
然而，如何真正在政治制度中实现这一不忍之心，可能是一个更现实，也更令人困惑的问题。在当时的历史条件下，孟子主要寄希望于君王之心，希望启发、扩充君主的不忍之心，希望〃格君心之非〃〃一正君而国定〃，后来的儒者也都视君心为〃国本〃。28然而，且不谈君王是处在一种多么容易遮蔽其恻隐之心的〃唯我独尊〃的权力地位上，即使君主确有无限的悯心和善意，是否能把它直接贯彻和如何贯彻于制度也是一大问题。制度不同于个人，制度自有它的一套技术和运作方式，而这些都必须诉诸于理性。不仅是价值的、道德的理性，技术的、工具的理性也必须充分成长。只有理性的架构才能大大拓展道德的空间，并使道德普遍地行之有效，而在社会伦理的领域内尤其是如此。
因此，虽然不忍之心确实应当成为社会政制的道德之源，但在〃不忍人之心〃与不忍人之政〃之间，并没有一条可以直情径遂的平坦大道，而是需要有大段严密细致的理性〃致曲〃的工夫。29强调直接性就必然诉诸个人，诉诸君王之心，而君王之心并不总是可靠的。 我们在此并不是要对几千年来的传统政制和政治理论作出苛评，而是要指出诉诸于政治的恻隐之心今天所应当采取的方向。古人所处的历史条件不同，他们尽了他们的努力，而我们也需要尽我们的努力。虽然此处并非专门讨论社会正义理论的地方，但我们确实看到使单纯个人主观的恻隐之情转向普遍客观的道德理性的重要性。
但是，在使社会政治理性化、法治化的过程中，我们也决不可忘记根本，忘记制度应有的发端，我们也许还得一次又一次地把社会政治方面的规范、把法律的规范重新带到出发点加以审视，看它们是否偏离了这一出发点，偏离了多少，并予以适当的纠正。我们更要谨防以动听而虚幼的所谓〃理想〃〃原则〃来压制乃至扼杀恻隐之心， 把社会拖入持久的动乱、流血和冷酷、残忍的行为之中去。30如果在一些重大问题上争执不下，迷惑不解，我们也许就得回溯到这些最朴素的道德真理，31 这些真理说的都是一些最朴实的话，例如，〃保存生命是善，戕害生命是恶〃，但却是些最重要的话，我们可以从人人皆有的恻隐之情中倾听到这些话。
①《人类由来及性先择》，转引自周辅成编《西方伦理学名著嵮〖废戮淼？72…273页。
② 《道德的理想主义》，台湾学生书局，１９７８年修订版。
③ 例见《孟子·公孙丑章句上》∶〃所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。〃
④ 休谟也曾以在其敌人手中做了俘虏的婴儿国王为例，说明有时遭受客观痛苦的主体越不感觉到自己的悲惨状况，反而越是使人怜悯。 见《人性论》第４０８…４０９页， 商务印书馆１９８０年版。另外，也有些成人能够在苦难的处境中安之若素，不以为苦，反以为乐。但我们不能由此说他所处的环境不是一种不幸的环境。我们强调痛苦的客观方面与强调对待他人痛苦的道德态度，强调怜悯的价值是一致的。
⑤ 当然，怜悯的价值主要还不是由此证明。
⑥这一点尚可争议。要达到较无争议的一点，也许应该在木石与动物之间区分，而不是在人类与其他动物之间区分。但是，我认为，即使承认其它动物也有某种同情心，也和人类的恻隐心有质的不同，参见前述。
⑦ 《诗经》中〃忧〃字８０见，〃乐〃字７１见。特别强烈地表现出一种忧心的诗篇有《小雅》 中的《采薇》、《四牡》、《出车》、《鸿雁》、 《渐渐之石》、 《无将大车》、《苕之华》、《黄鸟》、《何草不荒》、《小弁》、《小明》等篇，《大雅》中的《瞻 》、以及 《风》 中的《素冠》、《中谷有 》、《葛生》、《葛 》、《黍离》、《匪凤》、《 杜》等篇。
⑧ 但是，就在这篇文献里，我们也同样看到了上述的遗憾∶里面多为旁征博引，包括引证自己亲身体验的对人间诸苦的动情描绘，却缺少深入细致的理性分析和思考，其中的分类是仓促的，有不少重叠的地方，最后一类〃人所尊尚之苦〃把常人视为幸福的一些客观因素视为痛苦也有混淆苦乐之嫌，在痛苦的分类、痛苦的原因与解决痛苦的办法三者之间缺乏细致的推理和有说服力的论证，从而使一种过于浪漫的一劳永逸的一揽子解决方案得以出现。
所以，虽然《大同书》中确实包括了许多有价值的见解，但很难说它指出了一条能尽量解除人间痛苦的现实途径。
⑨ 休谟在 《人性论》 中谈到妇女与孩子最受怜悯心理的支配，见中译本商务印书馆１９８０年版第４０７页。又亚当·斯密也谈到〃仁爱（humanity）是女德，而慷慨大度（generosity）却是男德〃。
⑩ 应该说，这样一种评价不是后很公平的。
11 在此，我们谨慎地使用〃自爱〃这个词，以使这一观点不致混同于利己主义或快乐主义。 与爱尔维修生活在同一个启蒙时代，且最推崇道德、善良天性和同情心的卢梭也认为〃自爱〃是人最根本的欲念，人类最原始的关怀就是对自己生命的关怀，但他将〃自爱〃与〃自私〃做了区分∶〃自爱〃主要是指关怀自己的生存和欲念，只涉及自己，而〃自私〃则是指处处要占第一的心，涉及到他人。现在我们所说的这种〃自爱〃，也是指一种最基本的在消极意义上理解的对自己生命的关怀即保存自己的生命，避免给这生命带来戕害和造成痛苦。这样，这种〃自爱〃具有一种道德上属于中性，而非不道德的意义。
12 参见《西方伦理学名著选辑》下卷，周辅成编，商务印书馆１９８７年版，第６３、６４…６８页。
13 另外一个衡量标准则与我们对人们的看法有关，例如，看到同样的痛苦，对亲人的同情甚于对路人的同情。古罗马的贵妇甚至会对角斗场上的奴隶不表同情。但在同样的人那里，我们同情他们的程度，则一般是与我们根据自身体验所设想的他们的痛苦程度成正比的。
14 如费尔巴哈。
15 在此，说在某些情况下自我牺牲亦是自爱， 且是〃真正的自爱〃或〃最大的自爱〃，是爱〃精神的自我〃，爱〃名声〃或者〃永生〃只是在混淆概念。
16 道德悲观主义者倒常常更能坚持这种道德纯正性的要求，他们悲观的原因正是因为人们常把一种混杂的东西称为道德，所以，在他们的批判中却也显露出一种对纯正道德的热望。结合论者也许