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第一章：恻隐
四、对一种结合观点的批评
有一种影响很大，拥有许多支持者的观点认为∶恻隐或同情是与人对自己身体的感受和人的欲望紧密结合在一起的，并且是以这种感受性或欲望为来源，为基础的，因此，恻隐或同情实质上就可归结为人对自己的这种感受和怜惜，或者说归结为〃自爱〃。11我们姑且把这种观点称之为一种以自爱为基础的〃结合观〃，并可以举出它的一个最著名代表，爱尔维修的观点为证。
这种〃结合观〃广义上可包括快乐主义（hedonism）、幸福论（eudaemonism）、合理利己主义（rational egoism）、功利主义（utilitarianism）乃至目的论（teleologicaltheories）的伦理学派别，我们由此可列出从伊壁鸠鲁、费尔巴哈、边沁到今天的Ａyn Ｒand、Ｊ·Ｊ·Ｃ·Ｓmart，等一长串思想家的名单，但是他们的倾向还是很不同的，并且，鉴于我们的论题是围绕着道德意识（良知），我们特别强调对道德行为之后动机的解释，尤其是要围绕〃恻隐之心〃与〃自怜自爱〃的关系（即偏重于注意人生内容的消极面）。所以我们着意选择爱尔维修鲜明有力的观点作为例证。
在中国，这种以自爱为基础的结合观点似乎不象在西方那样源远流长，影响巨大，因为中国伦理思想的基本趋向是道义论的（deon…tological theories）。甚至在中国一些较强调功利或尊重合理欲望的儒家学者那里，我们也发现纯正的道义论色彩。例见戴震的一段话∶〃孟子言'今人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心'，然则所谓恻隐，所谓仁者，非心知之外别'如有物焉藏于心'也。己知怀生而畏死，故怵惕于孺子之危，恻隐于孺子之死，使无怀生畏死之心，又焉有怵惕恻隐之心？推之羞恶、辞让，是非亦然。使饮食男女与夫感于物而动者脱然无之， 以归于静，归于一，又焉有羞恶、有辞让、有是非？此可以明仁义礼智非他， 不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静，归于一，而恃人之心知异于禽兽， 能不惑乎所行，即为懿德耳。（《孟子字义疏证》第２９页，中华书局１９８２年版）。
这一段话最易让人产生误解，似乎戴震是把〃怵惕恻隐之心〃与〃怀生畏死之心〃混同起来了，是使前者以后者为源、为归，笔者开始也有这样的误解，以为作者是把〃怵惕恻隐之心〃归之于〃怀生畏死之心〃，但细读此文（注意笔者所加的着重号），方意识到戴震并非是把〃怀生畏死之心〃作为产生〃怵惕恻隐之心〃的充分条件，而只是作为一种必要条件（即〃皆不可无之〃，而这一点是我们也将同意的），而〃恻隐之心〃的产生，则在于〃异于禽兽〃的〃心知〃，能持此〃心知〃而〃不惑乎所行〃方为〃懿德〃。
但是否中国历史上就没有把同情与自爱结合在一起的思想家呢？此又不然。墨子就是把功利与道德、自爱与利人结合起来的第一位大思想家。他反复叮咛爱人不外己，爱人即爱己，爱人者必见爱，恶人者必见恶，爱人于己最有利等等。明儒王艮的《明哲保身论》也说〃爱身如宝，则不敢不爱人，能爱人，则人必爱我，人爱我，则吾身保矣。〃甚至连最推崇〃恻隐之心〃的康有为也在其《康子内外篇·不忍篇》中说〃凡为血气之伦必有欲，有欲则莫不纵之，若无欲则惟死耳。最无欲者佛， 纵其保守灵魂之欲；最无欲者圣人，纵其仁义之欲〃，这就把〃仁义道德〃与〃生命欲望〃混为一谈了，于此可见康氏思想的庞杂和混乱。
总之，我们不能低估这种结合观在中国社会中的实际影响，尤其在近代以降道德急剧转变的年代里，它常常方便地成为攻击传统道义论的武器，也常常方便地成为自身不道德行为寻求辩解的法宝。
我们再回到爱尔维修。爱尔维修也和卢梭一样很推崇同情，他说，即使人们说这种同情是软弱的，这种软弱在他眼里也将永远是〃第一号美德〃。但是，他认为，同情并不是一种道德官能，不是一种天赋的情感，而纯粹是自爱的结果，因为要同情另一个人的苦难，首先必须知道这个人确实痛苦，而要知道这一点，又必须自己感觉到过痛苦。所以，爱尔维修把〃身体的感受性〃看作道德的根本原则，否定英国哲学家所说的天赋〃道德感〃，认为道德即源自自爱。爱邻人，在每一个人身上都只不过是爱自己的结果，因而只不过是身体的感受性的结果。12
上述观点主要涉及到两个问题∶一是同情或者恻隐从何而来？二是同情或恻隐心实际上是什么，或可归结为什么？爱尔维修认为同情是从自爱（即对自己身体的感受和关怀）而来，实际上也就是自爱，或可归之于自爱。
由于爱尔维修实际上把同情视作道德的发端，所以讨论同情的根源也就是讨论道德的根源，我们不打算涉及同情这一道德感究竟是源于天命、神旨、动物本能、社会经验，还是先天理性等问题，而只想紧紧围绕同情与自爱的关系展开讨论，我们首先提出的问题是∶恻隐或同情是否源于自爱，抑或它有着自己的独立来源？有着完全不依赖于自爱、完全不同于自爱的因素（正是这些因素确定了它作为一种纯粹的道德情感的性质）？
有一个事实可以说促成了把同情的来源归之于自爱（即对自己身体感受的关切）的结论，这就是∶我们确实是经由自身的痛苦而知道他人的痛苦的。我们对之表示同情的他人的痛苦，一般是我们曾经遭受过的，或者由此及彼而能预感到、推知到的，我们对这些痛苦的同情程度，也常常和我们自己体验这些痛苦的强烈程度成正比，13而有些我们自己尚未经受过的痛苦，我们却甚至可能不知道去同情（尤其是某些特殊遭遇或年龄增长带来的痛苦），直到我们自己也经历这些痛苦。
恻隐之情确实是由己及人，推己及人的，是一种设身处地的情感。人在身体方面有大致相同的感受∶〃口之于味，有同嗜焉〃，身体在负面的感受上也是如此，皮肤被刺破了，都会流血，都会感到剧烈的疼痛；饥饿使他感到难受、劳累使他觉得辛苦，铁链使他觉得行动不便，这就是人类身体的相似性，从负面看是相似的脆弱性；每个人的身体都向各种人类可能遭受的痛苦开放，就身体本身而言，都无可抵御地处在某种裸露状态中，否则他就是机器，或者超人了。如果他对身体的某一部分的刺激感觉不到痛苦，那就是他身体的这一部分失去了机能、 失去了作用；如果全然感觉不到痛苦，那就只能是死亡。 一个坚强的人并不是不感到身体痛苦，相反，正是因为他感到这种痛苦我们才说他〃坚强〃，〃坚强〃是对精神品质的一种赞辞，这种赞辞我们不会给予生理上失去痛感者。这种对痛苦感受的相似性，共同性就为人们在身体感受的由己及人的推知和关切创造了必要的前提，就为人们建立一种亲近和善意的联系提供了可能。
但是，我们也得注意身体感受性的另一方面；身体总是以个体的形式存在的， 身体与身体之间存在着距离，虽然有大致相同的感受性，但又有断然的分别。你的身体就是你的身体， 我的身体就是我的身体。一个人，无论怎样爱另一个正身患绝症的亲人，他也不可能完全感受到他所爱的人的痛苦，他也不可能以自己的痛苦来取代， 来消除他所爱的人的痛苦。〃不能以自己的死去唤回逝者〃，这句话最明显地表现出对这种身体之分别性的绝望，那只是加上一个死，却不能使死者复活。 同时意识到这种人类身体感受痛苦的相似性和分别性，可以引出很有意义的结果，使我们在对待人的态度上更符合人性和人道。
但是， 人的身体的这种分别性客观上造成的情况是∶尽管别人的痛苦感受与我的痛苦感受大致相同，但如果这只是发生在他那里，我并不会感到同样的身体痛苦，我为什么要设身处地，把他的痛苦也看成我的痛苦呢？ 我可以推己及人，但为什么要推己及人呢？为什么要〃举斯心加诸彼〃？
正是在这个意义上，我们说恻隐有着自己独立的来源，独立的动力，正是这一来源和动力构成了它的性质，在此意义上我们又可以说这一来源才是它的真正来源，唯一来源，而身体感受的相似性实际上只是起了一种触媒、中介、途径的作用，虽然它也是不可缺少的一个触媒和途径，尤其是在一个人道德成长的初期。如果否认恻