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只是那一个学派的传人， 而是整个中华民族优秀文化的传人。然而，至少在此，由于此书的主题是要从道德意识（良知）的角度来考察今天每一个社会成员的义务，所以，我乐意地承认∶我在写此书时所汲取和利用的传统资源，基本上还是从心性一派儒学中获得的。
①《心的分析》第24页，中华书局1958年版。
②在国内有上海译文出版社与商务印书馆两个译本。
③有一个例外大概是戴震所说的〃心知之弊〃。
④参见关键译《伦理学》第1…7页，三联书店1987年版。
⑤《义务论》第１卷第137页，转引自梯利《伦理学概论》第37页，中国人民大学出版社1987年版。
⑥见《王文成公全书》卷二十，外集二，居越诗。
⑦转引自《中国文化》一九八九年十二月，创刊号，第182页。
⑧《爱弥儿》下卷，第417页，商务印书馆1983年版。
⑨《中国科学技术史》第二卷，第619页，科学出版社1990年版。
⑩牟宗三《康德的道德哲学》第453页∶〃再进一步，良知不但是道德底主客观原则（只有即是主观又是客观原则，道德法则之体现始有力），而且是形而上学的创生原则，是乾坤万有之基，不但是道德性的心体性体，而且是形而上的道体，而此两者是合一的，是顿时圆融的，因此，良知就是上帝，……〃台湾学生书局1982年版。
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恻隐所标示的人生痛苦及其意义
学术著作…伦理学 伦理学 社会史 人生哲学 返回首页〉学术简历〉讲授课程〉招研计划〉学术著述〉散文杂著〉翻译著作 《良心论》 《底线伦理》 《契约伦理与社会正义》 《道德·上帝与人》
第一章恻隐：
一、恻隐所标示的人生痛苦及其意义
〃恻，痛也。〃《说文》
〃恻，悲也。〃《广雅》
〃隐，痛也。〃《广韵》
〃恻，伤之切也，隐，痛之深也。〃《四书章句集注》
显然，〃恻〃〃隐〃两字的基本含义都是悲伤和哀痛，这是先儒们的一致意见， 也是辞书编纂者们的一致意见。两字连缀为一词，更加强了这一含义。恻隐是一种感情，恻隐表示着对他人痛苦的一种同情的情感反应，意味着怜恤、悲怜、哀矜、体恤、不忍、恻怛、凄怆、悲哀、怜悯、伤感、怵惕、怜爱……
对这一切，古今均无异议。汉语中此类词汇的丰富，也反映了我们的历史上此类情感的丰富。
但是，我们还是可以细细思索这句简单的话∶〃恻隐是对他人痛苦的同情。〃恻隐一向被看作是〃仁之端〃，是道德的萌芽，恻隐作为对他人的纯然关切这一道德指向， 经孟子一语挑明和后儒大力阐发，获得了一种证明人性善的巨大意义。恻隐中〃同情〃的一面得到了充分的注意，然而，〃恻隐〃的另一个方面，即它本身所蕴含的痛苦感受、以及它所明白标示的人生痛苦是否也得到了足够的重视呢？
我们所说的〃痛苦〃当然包括主观感受和客观处境两个方面，但我们在此想特别强调这种痛苦的客观方面， 强调这种痛苦是明白可见，可为人察知、为一般人所公认的痛苦和灾难。孟子〃孺子将入于井〃的例证所指出的痛苦就是这种痛苦，这种痛苦甚至不为主体所觉察这个可能是在井边玩耍的不懂事的幼儿， 并不知道他即将遭受的痛苦，他甚至正处在一种快乐之中，然而，在任何一个路人的眼里，这幼儿都面临着一种人生最大的痛苦死亡。因此，一种〃怵惕恻隐〃之情突然出现。④
孟子所指示的这一痛苦也是一种永久性质的痛苦，这〃永久〃的意思是说，任何时代，任何社会都会有这种意外发生，都会有这种突然结束一个人的生命的偶然事件存在。这一痛苦的永久性在某种意义上证明了怜悯价值的永恒性∶由于任何时候人都有可能遭受痛苦，所以，怜悯在任何时候都有必要存在。⑤而从另一方面看，人类历史上恻隐之情的源远流长，人类怜悯之心的永不泯灭， 不也反证出人类痛苦的某种永恒性质吗？
我们说，孟子的例证是一个具有丰富意义的例证，还因为在某种意义上这一例证把人推到了某种极端的边缘状态∶它一边呈现的是人生最大的痛苦，一种人类永远不可能完全避免的痛苦，一种即使不为主体所知但确实是痛苦的痛苦， 这就是人之为人的自然意义；而另一边展示的则是人生最原始的、也可能是最微小的，但却人人都具有的善意，此就是人之为人的道德意义。这些意义都是在最基本、最起码的层次上展示的，前者是或死或生，后者是或禽或人。⑥
我们再回到对痛苦的讨论。我们今日虽无法确切地知道原始人的生活状况，但我们可以推知，他们在当时的自然环境中必然要遇到比今人更大的困难，他们的身体必然要面临更大的痛苦（而精神上却不尽然）。痛苦的原始性、客观性和永久性都把我们引到身体的痛苦。痛苦首先是身体的痛苦，也大量地是身体的痛苦。那些最严重、最剧烈、也最难于替代的痛苦都涉及到身体，而那些精神、观念的痛苦之起因也并非与身体完全无关，并且它们只要达到一定程度，也一定会表现为身体的痛苦。身体及其生存条件方面的痛苦也是最易为人察知的，原因多来自外部，从而也是最有可能消除的痛苦。但它永远不可能完全消除。人与生俱来，就随时可能遇到这种痛苦，生、老、病、痛，且总是还有一个死亡的阴影横亘其上。如果说个人无肉体亦不会有精神， 那么身体更是一切痛苦之本源了。人有身体即会有欲望，欲望得不到满足就会感到痛苦；人有身体即会有感觉，而有感觉即会有痛苦，人的肉体所构成的生命是非常脆弱的，它非常容易染上各种病痛，它也容易被各种原因打断，一片坠瓦、一股气流、一滴毒液、一根钉子，都可能轻易地制人死命。我们不必做出一种本体论的概括，说人的生命本质上就只是痛苦，却不能忽视痛苦也是人生的一个重要方面。
人生即使摆脱不了痛苦，痛苦对人生却也不是无意义的。这不仅是说它本是人生应有之义，不仅是说有了它的存在方能反衬出快乐和幸福，不仅是说它使人生变得丰富多采（单纯快乐的生活肯定是乏味的生活），也不仅是说它从各方面锻炼和发展了人，而且是说它还有一种道德意义。我们可以通过区别对待自己和他人的痛苦的不同态度来展现这种道德意义。我们每一个人都会遭受到痛苦，而不同的人忍受痛苦的能力是不一样的，他们对待痛苦的态度也各不相同。对待痛苦的态度主要有两种∶一种是注意，哀怜和关切，一种是冷淡、漠然和蔑视。对自身遭受的痛苦表现出一种强烈的自我哀怜和关切是很自然的，只要不是把自身的痛苦夸大和突出到这样的地步或是反复咀嚼它而陷入绝望；或是反复倾诉它，似乎全世界的眼光都应该集中于此，那它就无可非议，甚至放弃这种关切就是放弃对自身的一种义务。因而，这种关切也可以说具有一种道德意义。但是，如果这种痛苦是个人不可避免或自身无法消解的时候，采取另一种态度也许倒是更合理的，即对这种痛苦采取一种淡漠置之的态度，使身体和处境的痛苦不致也成为精神的痛苦。在斯多亚派的哲人那里，这种痛苦甚至要被精神给否定掉， 在他们看来， 任何痛苦，都只有通过心灵才能变成痛苦，只有我承认痛苦，这痛苦才真正是痛苦，而外界引起的痛苦并不能够影响到我的内心。这种态度并不是一般人都能采取的，它也常常具有一种很高的道德意义，尤其是在这是为了坚持一种正当的或高尚的生活方式的时候。
当把这两种态度应用于对待别人的痛苦时，情况却发生了一种重要的，甚至根本的变化。如果我在面对别人的痛苦时，因为自己对自己的痛苦是采取一种淡漠置之的态度，因而觉得可以对别人的痛苦也采取同样的态度，那么，显然是混淆了人我之分。这样，这种本来具有道德意义的行为态度，就因对象的不同而转到了自己的反面， 它在面对他人时就不再是具有道德意义的了，而是非道德的，甚至是反道德的了即如果他人如孟子所举例证中那样正处在生命危险之际，而援助又不必以牺牲自己的生命为代价的时候。
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