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无为，但所缘之法，定不离识。”＇18＇强调了“一切”的包容意义。
实际上，圆测的这种理解未必周全，核心问题是：如何能在此比量中证明疏所缘缘不离能缘？能缘与亲所缘对举，是严格限制在认识范围内的，亲所缘不离能缘，是因为亲所缘乃能缘自身的变现，两者如影随形，须臾不分。故因明以能缘之不离识，推论亲所缘亦不离识。疏所缘缘者何？它是阿赖耶识的变现，窥基举例为“眼识本质”，是相分产生的背后基础，它固然也是所缘，但它是识所不能直接缘取的所缘，不与能缘发生直接关系。这如何能从能缘的不离识上推论出来？它的成立，必须指出是阿赖耶识的变现，而阿赖耶识作为不极成的概念，对于因明论证无能为力。因此，把护法的“亲所缘”改成“一切自识所缘”，又理解成“亲所缘缘兼疏所缘缘”，有深意存焉，其思路和真实意图，是将“亲所缘不离识”扩展为“一切所缘不离识”，也就是通常所说的“境不离识”。
值得注意的是，护法在这里对唯识的证明，都是境不离识。他为什么不说唯识无境，或者所缘即识，一切只有识呢？窥基有一个说明：“此中不言即识，以有、无为别故。此中亦有一分相扶极成过，以他心智境等即是心故，此亦不然。今此所成我识之境，定不离我现在识所缘，非谓他心亦即我心。以是法故，即有体法，非是空花，彼无法故，不可为因。”＇19＇ 这段话意思有三：第一，从有为法和无为法的区别，不说所缘即识。所谓有为法，即依赖因缘条件存在的事物，也就是世俗世界的一切事物，这类事物以识为体，不真故空，可以说即识；但无为法是脱离了因缘束缚的事物本性，是如来、真如，这是超越了识的范围的，是转识成智后的境界，以智为体，不能说即识，不能说无为法是识。第二，从宗的要求上，不能说所缘即识。宗成立的要求是“顺自违他”，也就是自己同意，而论敌反对。所立之宗，如果自己同意，论敌也同意，这就犯了“相符（窥基文中作扶）极成过”。倘若立宗为“境即识”，那么有人说“他心智境即是心”，就是“相符极成过”。“他心智”指洞彻他人意识的智慧，其对象（境）就是他人的意识，当然可以说是“境即识”。然而说他心是识，不仅唯识家同意，其它各派也都同意，这就犯了“一分相符极成过”。所以窥基在此说明，这里所成的我识的境，一定是不离现在的识的所缘，他心作为我识的境，不离我心，但不说即是我心。第三，窥基进一步指明：这个所缘一定是有实体的存在物，不是空花一类的概念，那些概念没有实体，不能成为能缘的因。成为所缘的是有体法。应当看出，护法在这里，给境的存在以较大的余地。他甚至认为只有有体法才能成为境。他只是指明境不离识，而不说万法唯识。这体现了其哲学倾向。
通览护法的四比量，前两个证明识不亲缘离开自己识的色，后两个证明所缘不离识，其思想的旨归即“境不离识”。自无著的“唯识无境”到无性的“唯识无境”与“境不离识”并举，再到护法，唯识学的哲学重心在转变着。“唯识”一词，从字面看，就是“唯有表象”，强调的是人的意识对世界的意义和价值。至于“表象”之外的东西，但那实在是超越了人的认识能力，也是早期唯识学力图回避的。护法明确地将唯识的核心确立为“境不离识”，是唯识思想的新开展。
三、从真唯识量看唯识的证明
真唯识量是玄奘证明唯识的因明论式，是用因明论证唯识的集大成者，又叫唯识比量。玄奘以护法的唯识三十论释为主杂揉而出《成唯识论》，是护法学说的传承者，其真唯识量也深受护法四比量的影响，是四比量的发展。
窥基在《因明入正理论疏》卷中记载了真唯识量的产生经过和内容：
“且如大师周游西域，学满将还，时戒日王，王五印度，为设十八日无遮大会，令大师立义，遍诸天竺，简选贤良，皆集会所，遣外道小乘，竞申论诘。大师立量，时人无敢对扬者。大师立唯识比量云：
真故极成色，不离于眼识，宗；
自许初三摄，眼所不摄故，因；
犹如眼识，喻。”＇20＇
此真唯识量也被后人奉为“万世立量之正轨”，成为证明唯识义理的经典比量。
真唯识量的目的是要论证“境不离识”，其因明论式远较前人严密，盛名不虚。我们从宗因喻三方面依次分析。
1宗： 真故极成色，不离于眼识。
宗支的主词（有法）是“色”，谓词（法）是 “不离于眼识”。“真故”、“极成”是代表共比量的简别语。所谓共比量，即立敌双方共许的比量。
根据因明法则，宗支的成立必须“顺自违他”，也就是所辩论的命题必须自己承认而论敌反对。“色不离于眼识”是典型的唯识学命题，除唯识学以外，无人承认，符合“顺自违他”的要求。但因明又规定，宗支既要为敌方反对，又不能违背一般常识。违背常识就犯“世间相违过”。所谓“世间”，分两类：一是“非学世间”，指不信佛教的世俗社会，佛教贬其为“外道”；一是“学者世间”，指佛教各宗派。“色不离于眼识”恰恰与人们的常识不符，与世间相违。在日常生活中，人们非但不觉得色不离眼识，相反，感觉告诉人们，对象正是离开认识而存在，不依人们的认识为转移的。在这种情况下，为了宗支的成立，因明学允许有“简别”，也就是限制和说明，若有简别，便无过失。因明比量有三种，简别也有三种：对自比量用“自许”简别，对他比量用“汝执”简别，对共比量一般不用简别，若略有出入，则用“真故”、“极成”等简别。真唯识量是共比量，玄奘于是加上“真故”二字，避免“世间相违过”。“真故”，就是依胜义而立的真理。玄奘以此说明：这里所说的“色不离于眼识”不是世间常识，而是唯识真理。窥基在《因明入正理论疏》中说：“有法言真，明依胜义，不依世俗，故无违于非学世间。又显依大乘殊胜义立，非依小乘，亦无违于《阿含》等教色离识有，亦无违于小乘学者世间之失。”＇21＇
对于宗支的成立，因明还规定，辩论各方使用的概念，亦即宗依必须一致，叫作“共许极成”。有法“色”是不是共许的呢？“色”的一般意义指眼识的对象，为佛教各派所公认，是共许的。但“色”还有其它一些意思，大小乘的理解不相同，是不共许的。综合起来，“色”便是不共许的。
大小乘对色的理解有何不同呢？这主要体现在他们对佛之染净的不同理解上。小乘二十部中，除了一说、说出世、鸡胤、说假四部外，其余均承认“最后身菩萨染污色”和“佛有漏色”。“最后身菩萨染污色”是说，释迦牟尼虽然出家后成佛，但在出家前他追求肉欲，娶妻生子，肉身已染污过。“佛有漏色”是说，佛虽然已达无漏的境界，但他的身体仍然是有漏善业所得的有漏善果，佛身仍是“有漏色”。大乘坚决反对这种观点，认为佛已出离欲望和烦恼，不再是“染污”和“有漏”。同时，大乘主张佛有“无漏妙色”和“他方佛色”。小乘对此不予承认，认为一切事物皆是有漏，没有什么“无漏妙色”；佛只有一个，“他方佛”是无稽之谈。
面对这种分歧，如果对“色”不加简别，笼统使用，在因明上就有“自教相违过”和“所别不极成过”。“自教相违”是说立论有违于自己的教义，此处指“色”中包含了唯识学不承认的“最后身菩萨染污色”和“佛有漏色”。“所别”即有法的别称。“所别不极成”在此有两种表现：“自所别一分不极成”和“他所别一分不极成”。前者说立论者对有法的一部分不承认，此处指唯识学不同意“最后身菩萨染污色”和“佛有漏色”的存在；后者说论敌对有法的一部分不承认，此处指小乘反对“无漏妙色”和“他方佛色”。
为避免以上过失，玄奘在“色”前加上“极成”二字作简别，除去大小乘不共许的部分，确保“色”在相同的内含和外延上使用。具体说，“极成色”也就是佛教各派共许的十八界中的色。《因明入正理论疏》中说：“极成之言，简诸小乘后身菩萨染污诸色，一切佛身有漏诸色。若立为唯识，便有一分自所别不成，亦有一分违宗之失。十方佛色及佛无漏色，�