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法尊法师佛学论文集-第章

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  唯识师是这样解答:梦中见种种境界的心,只是第六意识,并不是眼识。因为梦中没有眼根,没有色尘,所以也没有眼识。故知那种能见种种境界(尤其见各种色境)的内心,唯是从意识种子成熟而生起的意识。
  中观师又难云:就是因为你说那是由第六意识种子成熟而生起的意识,所以才说瞎子也应该有第六意识种子成熟而生起见种种色境的意识。但为什么他醒着的时候不生那种意识呢?
  唯识师又解答云:要以睡眠为助缘,才能使种子成熟,才能生起那种意识。
  这里,我们不禁试问:为什么睡眠才是这种能成熟的助缘呢?经中只说“仗根,托境,而有识生”,没有说过要有睡眠才有识生,经典中从没有把睡眠说得那么重要过。这样说法,显然是很不合经义的一种臆说了。中观师难云:如你说由于“无眼根”所以不成其为使种子(瞎子见色识种子)成熟的条件,那么我说“睡眠”,也一样不是能使种子成熟的条件。
  中观师对唯识师的梦喻的诘难是:梦中的境界既不是实有,梦中的心识也应不是实有;反之,梦中的中心识如认有是实有,也应说梦中的境界也是实有。没有任何理由,能够证明梦中的心识是实有而境是没有,更不能用梦来作喻例,证明眼前的各种外境都没有,而计内心却是实有了。最后提出中观师自己的看法:如醒着的时候,不论眼根、色尘、眼识这三法,都是仗托因缘而生起的,那应是如幻虚妄不实的。如梦时的根、境、识三法,也都是仗托因缘而生的,也都是虚妄不实的。又如现在醒着时候的根、境、识三法,在圣人亲证诸法真理的根本智前,都现不起来,可以证知都不是胜义有的实法。如是梦中的根、境、识三法,在醒着的时候,也都现不起来,也可以证明它都不是实法,但不能说它是完全没有的。
  唯识师反难云:若作梦时候的眼、色等,不是完全没有,则醒了的时候,也应该见到了,为什么醒的时候见不到呢?中观师反反难云:若照你的意思,梦中有的,醒时就应该能见到,那么醒时实有的东西,在亲证真理的根本智前,更应该能见到了。但是你计的实有内心等,为什么在圣根本智前,都见不到呢?既然根本智见不到根境识等法,并不妨碍醒着的时候的根、境、识等法为有,那么醒时见不到梦中的根、境、识等法,也不妨碍梦中的根、境、识等为有了。这也就是说,若约名言识而谈,则根境识三法在名言量前,都可以说有;若约观察真圣智而谈,则根境识三法在圣智前,都可说非有。因此,对唯识宗所说的“都无外境,唯有内识”,是不合道理的;中观宗在名言上是许有外境的,但和小乘各宗所说的实有外境不同,只许在名言上有,以无自性故。唯识宗所破外境所举出的许多道理,都是些观察实有自性的道理,它只能破小乘各派所计的实有自性的外境,并不能破中观宗所说缘生如幻都无自性的外境的论点。反之,即用唯识师的那些道理,非但不能破中观宗如幻的外境,恰正好破斥实有自性的内心立论。
  最主要的关键,就是:小乘宗派说,心境都是实有自性;唯识宗说外境非有,内心实有自性;中观师说内心外境,都是因缘所生,都无自性。中观师于一切有为法,以缘生,以如幻,以无自性的理论,能破执实有自性的论点;执实有自性理论的人,却不能破缘生、如幻、空性的论点。故唯识宗虽能破小乘所说的外境,却不能破中观宗所说的外境。《入中论》中,广显此理。
  (原载《现代佛学》1959年第四期)

  16。  中观宗不许“自续”的问题
  ──佛护、月称的中观宗问题讲座之四
  这个问题,还是根据著有无自相的问题而派生的。“自续”这个名词,就是承认诸法各有“自相”,自由“相续”发展的意思。用在因明方式上,若是认为“不管敌者的主张如何,只要‘能立’、‘所立’等由其自相的条件合成,就能引起敌者的比量智”。这种说法,便自是自续的因明方式。这里就是要谈谈中观宗是不是应该用这种因明方式的问题。
  这个问题是由清辨论师开始提出,而由月称论师划清的。现在先把这种经过介绍一下:先是佛护论师解释中观论“诸法不自生”句的时候说:“诸法不从自生,生应无用故,生应无穷故。”这是对数论派所主张的“因中有果论”提出了两种过失而加以破斥。
  这里也得把数论派的主张略加说明一下:数论派主张一切果法的生起,都是从“自性”(二十五谛之一)中生起的。自性中已有了一切果法存在,所以叫做“因中有果论”。但因中的果法,是隐密不显现的,要更由众缘的助力使他生起来的,才能显现为人们所了知。但是已显之后的果法和未显之前的果法,同是一个体性。故就体性来说,是毫无区别的。所以又成了“果法自生论”。
  佛护论师破云:
  诸法不从自生,生应无用故、生应无穷故。诸法已有自体;若复更生,则成无用;若有已复生,则终无不生矣。
  这就是用它未显现位的果法和已显现位的果法同是一个体性的关系,来破它那未显现位的果法既已经有了自己的体性,就用不着再生了。因为生的目的,就是从未得到自体而得到自体。这种已经有了体性的果法若再从缘生,便成了无用而多余的事情。若是说已经有了体性的果法,还须从缘再生过才能显现,那就应该生生不已永远继续生下去,便成为无穷无尽的事了。这“再生无用”和“再生无穷”的两种过失,是数论派所不能接受的。因为它说:自性中已有的果法必须再生,才能显现出来为人所了知,这是有用的;又说已经显现出来的果法,即不再继续生下去,这是有穷的。但实际研究起来,已经有了体性的东西就不应该再生,如果还要再生,就必定会犯“无用”和“无穷”的两种过失。这就是佛护论师给数论派提出了两种自相相违的攻难。倘若数论派自己能了解了这两种过失,即知道“生是有用”和“生是有穷”的,绝对不是从已有自体而生的,也就会放弃了那种不合理的自生主张,会引起了知“诸法不是从自体生”的正当知识。这也就达到了中论破自生的目的。故佛护论师用很简单的两句话来破数论派自生的主张,并没有用一般因明论的三支比量方式,更谈不到有自相“自续”宗因喻了。
  清辨论师不了知佛护的不共意趣,他以为佛护和他自己的意见一致,只是认为佛护破自生的方法不够圆满,故加以驳斥。如《般若灯论》云:
  有异释曰,“诸法无有从自体起,彼起无义故、又生无穷故”,彼不相应。此义云何?以不说因及譬喻故,又不能避他说过故,此破显示颠倒成就过。云何颠倒?谓从他起体过、及生有果过,又生有穷过故、违悉檀多故。
  以上是唐译《般若灯论》文,若据西藏译文,则应是这样:
  佛护释曰,“诸法不从自生,生应无用故、生应无穷故,此不应理。未说因喻故,未除他难故,是有便说故。若以返义为所立者,由其法返是谓诸法应从他生,生应有果、生应有穷、故违自宗。 ”
  清辨论师说佛护破自生的语言不够圆满,给佛护出了三个过失。第一个过失是说:佛护破自生的那段话中,没有说明以什么为因,用什么为同法喻。也就是说,不合因明论中真能破的方式。这也就是本问题中所讨论的中心问题。第二个过失是说:佛护的那几句话,不能解释数论派所提出的反难。数论派的反难,如《般若灯论》所云:
  复次僧佉人言,汝所立者立何等义?为果名自耶?为因名自耶?
  此有何过?若立果体为自者,我悉檀成;若立因体为自者,与义相违,以因中体有故。如是一切有起,应名为起,汝言不起者,义岂然耶!
  第三个过失,是指佛护的那几句话,容有敌者求过失的方便。既说“诸法自生,生应无用故、生应无穷故”,则成为你自己是主张“生是有用、有穷”的了。其有用、有穷之生,既不是自生,便应当成为他生了。
  清辨论师给佛护指出这三个过失,实际他是不了解佛护不许自续因,同时也不了知佛护那段论文只是:给他宗出相违过而破其自生。清辨以为佛护也立破自生之因明量式,又以为佛护亦在名言中许有他生。但自生、他生皆是以有自相为基础的,佛护于名言中是不许有自相,
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