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唯识师是这样解答：梦中见种种境界的心，只是第六意识，并不是眼识。因为梦中没有眼根，没有色尘，所以也没有眼识。故知那种能见种种境界（尤其见各种色境）的内心，唯是从意识种子成熟而生起的意识。
中观师又难云：就是因为你说那是由第六意识种子成熟而生起的意识，所以才说瞎子也应该有第六意识种子成熟而生起见种种色境的意识。但为什么他醒着的时候不生那种意识呢？
唯识师又解答云：要以睡眠为助缘，才能使种子成熟，才能生起那种意识。
这里，我们不禁试问：为什么睡眠才是这种能成熟的助缘呢？经中只说“仗根，托境，而有识生”，没有说过要有睡眠才有识生，经典中从没有把睡眠说得那么重要过。这样说法，显然是很不合经义的一种臆说了。中观师难云：如你说由于“无眼根”所以不成其为使种子（瞎子见色识种子）成熟的条件，那么我说“睡眠”，也一样不是能使种子成熟的条件。
中观师对唯识师的梦喻的诘难是：梦中的境界既不是实有，梦中的心识也应不是实有；反之，梦中的中心识如认有是实有，也应说梦中的境界也是实有。没有任何理由，能够证明梦中的心识是实有而境是没有，更不能用梦来作喻例，证明眼前的各种外境都没有，而计内心却是实有了。最后提出中观师自己的看法：如醒着的时候，不论眼根、色尘、眼识这三法，都是仗托因缘而生起的，那应是如幻虚妄不实的。如梦时的根、境、识三法，也都是仗托因缘而生的，也都是虚妄不实的。又如现在醒着时候的根、境、识三法，在圣人亲证诸法真理的根本智前，都现不起来，可以证知都不是胜义有的实法。如是梦中的根、境、识三法，在醒着的时候，也都现不起来，也可以证明它都不是实法，但不能说它是完全没有的。
唯识师反难云：若作梦时候的眼、色等，不是完全没有，则醒了的时候，也应该见到了，为什么醒的时候见不到呢？中观师反反难云：若照你的意思，梦中有的，醒时就应该能见到，那么醒时实有的东西，在亲证真理的根本智前，更应该能见到了。但是你计的实有内心等，为什么在圣根本智前，都见不到呢？既然根本智见不到根境识等法，并不妨碍醒着的时候的根、境、识等法为有，那么醒时见不到梦中的根、境、识等法，也不妨碍梦中的根、境、识等为有了。这也就是说，若约名言识而谈，则根境识三法在名言量前，都可以说有；若约观察真圣智而谈，则根境识三法在圣智前，都可说非有。因此，对唯识宗所说的“都无外境，唯有内识”，是不合道理的；中观宗在名言上是许有外境的，但和小乘各宗所说的实有外境不同，只许在名言上有，以无自性故。唯识宗所破外境所举出的许多道理，都是些观察实有自性的道理，它只能破小乘各派所计的实有自性的外境，并不能破中观宗所说缘生如幻都无自性的外境的论点。反之，即用唯识师的那些道理，非但不能破中观宗如幻的外境，恰正好破斥实有自性的内心立论。
最主要的关键，就是：小乘宗派说，心境都是实有自性；唯识宗说外境非有，内心实有自性；中观师说内心外境，都是因缘所生，都无自性。中观师于一切有为法，以缘生，以如幻，以无自性的理论，能破执实有自性的论点；执实有自性理论的人，却不能破缘生、如幻、空性的论点。故唯识宗虽能破小乘所说的外境，却不能破中观宗所说的外境。《入中论》中，广显此理。
（原载《现代佛学》1959年第四期）
16。 中观宗不许“自续”的问题
──佛护、月称的中观宗问题讲座之四
这个问题，还是根据著有无自相的问题而派生的。“自续”这个名词，就是承认诸法各有“自相”，自由“相续”发展的意思。用在因明方式上，若是认为“不管敌者的主张如何，只要‘能立’、‘所立’等由其自相的条件合成，就能引起敌者的比量智”。这种说法，便自是自续的因明方式。这里就是要谈谈中观宗是不是应该用这种因明方式的问题。
这个问题是由清辨论师开始提出，而由月称论师划清的。现在先把这种经过介绍一下：先是佛护论师解释中观论“诸法不自生”句的时候说：“诸法不从自生，生应无用故，生应无穷故。”这是对数论派所主张的“因中有果论”提出了两种过失而加以破斥。
这里也得把数论派的主张略加说明一下：数论派主张一切果法的生起，都是从“自性”（二十五谛之一）中生起的。自性中已有了一切果法存在，所以叫做“因中有果论”。但因中的果法，是隐密不显现的，要更由众缘的助力使他生起来的，才能显现为人们所了知。但是已显之后的果法和未显之前的果法，同是一个体性。故就体性来说，是毫无区别的。所以又成了“果法自生论”。
佛护论师破云：
诸法不从自生，生应无用故、生应无穷故。诸法已有自体；若复更生，则成无用；若有已复生，则终无不生矣。
这就是用它未显现位的果法和已显现位的果法同是一个体性的关系，来破它那未显现位的果法既已经有了自己的体性，就用不着再生了。因为生的目的，就是从未得到自体而得到自体。这种已经有了体性的果法若再从缘生，便成了无用而多余的事情。若是说已经有了体性的果法，还须从缘再生过才能显现，那就应该生生不已永远继续生下去，便成为无穷无尽的事了。这“再生无用”和“再生无穷”的两种过失，是数论派所不能接受的。因为它说：自性中已有的果法必须再生，才能显现出来为人所了知，这是有用的；又说已经显现出来的果法，即不再继续生下去，这是有穷的。但实际研究起来，已经有了体性的东西就不应该再生，如果还要再生，就必定会犯“无用”和“无穷”的两种过失。这就是佛护论师给数论派提出了两种自相相违的攻难。倘若数论派自己能了解了这两种过失，即知道“生是有用”和“生是有穷”的，绝对不是从已有自体而生的，也就会放弃了那种不合理的自生主张，会引起了知“诸法不是从自体生”的正当知识。这也就达到了中论破自生的目的。故佛护论师用很简单的两句话来破数论派自生的主张，并没有用一般因明论的三支比量方式，更谈不到有自相“自续”宗因喻了。
清辨论师不了知佛护的不共意趣，他以为佛护和他自己的意见一致，只是认为佛护破自生的方法不够圆满，故加以驳斥。如《般若灯论》云：
有异释曰，“诸法无有从自体起，彼起无义故、又生无穷故”，彼不相应。此义云何？以不说因及譬喻故，又不能避他说过故，此破显示颠倒成就过。云何颠倒？谓从他起体过、及生有果过，又生有穷过故、违悉檀多故。
以上是唐译《般若灯论》文，若据西藏译文，则应是这样：
佛护释曰，“诸法不从自生，生应无用故、生应无穷故，此不应理。未说因喻故，未除他难故，是有便说故。若以返义为所立者，由其法返是谓诸法应从他生，生应有果、生应有穷、故违自宗。 ”
清辨论师说佛护破自生的语言不够圆满，给佛护出了三个过失。第一个过失是说：佛护破自生的那段话中，没有说明以什么为因，用什么为同法喻。也就是说，不合因明论中真能破的方式。这也就是本问题中所讨论的中心问题。第二个过失是说：佛护的那几句话，不能解释数论派所提出的反难。数论派的反难，如《般若灯论》所云：
复次僧佉人言，汝所立者立何等义？为果名自耶？为因名自耶？
此有何过？若立果体为自者，我悉檀成；若立因体为自者，与义相违，以因中体有故。如是一切有起，应名为起，汝言不起者，义岂然耶！
第三个过失，是指佛护的那几句话，容有敌者求过失的方便。既说“诸法自生，生应无用故、生应无穷故”，则成为你自己是主张“生是有用、有穷”的了。其有用、有穷之生，既不是自生，便应当成为他生了。
清辨论师给佛护指出这三个过失，实际他是不了解佛护不许自续因，同时也不了知佛护那段论文只是：给他宗出相违过而破其自生。清辨以为佛护也立破自生之因明量式，又以为佛护亦在名言中许有他生。但自生、他生皆是以有自相为基础的，佛护于名言中是不许有自相，