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，最重要的原因还要到宗教需要与生产力发展之间的关系中去找，禅宗的做法顺应了宗教发展的规律，所以寿命独长。我认为，这个解释是实事求是的，符合实际情况的。
在世界上所有的国家中，解决宗教需要与生产力发展之间的矛盾最成功的国家是日本。他们把佛的一些清规戒律加以改造，以适应社会生产力的发展，结果既满足了宗教需要，又促进了生产力的发展，成为世界上的科技大国。日本著名学者中村元博士说：“在日本，佛教的世俗性或社会性是十分显著的。”（见《日本佛教的特点》，《中日第二次佛教学术会议论文》，1987年l0月）日本佛教之所以能够存在而且发展，原因正在于这种世俗性或社会性。
我的题目是讲“六祖坛经”，表面上看上去我基本上没大讲《六祖坛经》，其实我在整篇文章中所阐述的无一不与《坛经》有关。根据我的阐述，《六祖坛经》在中国佛教史上的地位和重要性不言自明了。
最后我还想提出一个与顿渐有关的问题，供大家思考讨论。陈寅恪先生在《武曌与佛教》这篇论文中（见《金明馆丛稿》二编），引谢灵运《辨宗论》的一个看法：华人主顿，夷人主渐。谢灵运的解释是：“华民易于见理，难于受教，故闭其累学，而开其一极。夷人易于受教，难于见理，故闭其顿了，而开其渐悟。”我觉得，这是一个很有趣的问题，它牵涉到民族心理学与宗教心理学，值得探讨，谨提出来供大家思考。
第九题 佛经的翻译与翻译组织 佛经的翻译与翻译组织（1）
【第九题】
般若波罗蜜经（部分）公元11世纪印度手稿内容为佛陀鹿野苑第一次说法。
般若波罗蜜心经清代丁观鹏书“玄奘不但亲自参加翻译实践，而且根据穷年累月积累的经验，创立有关翻译的理论。”本《心经》由玄奘翻译，作为丁观鹏的代表作《法界源流图》的卷轴收尾而刊行于世。第九题佛经的翻译与翻译组织佛教十五题
佛教是公元前传入中国的，具体的时间现在还无法确定。最初不是直接从印度传来的，而是间接经过中央亚细亚和新疆一带的、有些今天名义上已经不存在的民族，如大月支、安息、康居等国传入的。这从最初译经者的姓名以及梵文译音季羡林《浮屠与佛》、《吐火罗语的发现与考释及其在中印文化交流中的作用》，见《中印文化关系史论文集》第323页、第97页。中可以清楚地看到。流传很广的所谓汉明帝夜梦金人、派人西行求法的故事，是捏造的；摄摩腾和竺法兰的故事也是完全靠不住的汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上，《永平求法传说之考证》……
初期的译经者差不多都是从中亚一带来华的高僧，后来也逐渐有了从印度直接来的。到印度去留学的中国和尚最初是没有的。最早译过来的佛经不是直接根据梵文或巴利文，而是经过中亚和新疆一带今天已经不存在的许多古代语言转译过来的，比如焉耆语（吐火罗语A）和龟兹语（吐火罗语B）等等都是。
因为汉文和梵文以及中亚这些古代语言都是很难掌握的，从外国来华的和尚想要翻译佛经，必须同中国和尚或居士合作才能胜任。僧祐《出三藏记集》卷一说：“或善胡义而不了汉旨，或明汉文而不晓胡意。”55，4c。说的就是这种情况。《梁高僧传》卷一《维祇难传》说：“时吴士共请出经。难既未善国语，乃共其伴律炎，译为汉文。炎亦未善汉言，颇有不尽。志存义本，辞近朴质。”50，326b。同卷《支楼迦谶传》说：“（安）玄与沙门严佛调共出《法镜经》。玄口译梵文，佛调笔受。理得音正，尽经微旨。郢匠之美，见述后代。”50，324c。《宋高僧传》卷三说：“初则梵客华僧，听言揣意。方圆共凿，金石难和。椀配世间，摆名三昧。咫尺千里，觌面难通。”50，723a～b。这里说的也都是这种情况。
在这样的情况下，直译就在所难免。比如《梁高僧传》卷一《支楼迦谶传》说：“（竺佛朔）弃文存质，深得经意。”50，324b。所谓“质”，就是勉强把意思表达出来，文采却无法兼顾。当然，在后汉三国时代，译经方法也并不完全整齐划一。比如支谦的译文就比较接近于意译。这在当时算是一个例外，而且他的意译还是处在比较原始的阶段，不能算是开创一代新的译风。一直到了晋代的道安，情况还没有变化。《梁高僧传》卷五《道安传》说：“初经出已久，而旧译时谬，致使深义，隐没未通。”50，352a。可见翻译佛经问题之大。道安虽然是一位很有学问而又非常虔诚的和尚，但由于自己不通梵文，也只好提倡直译。他说：“诸出为秦言，便约不烦者，皆蒲陶酒之被水者也。”《出三藏记集》卷十一道安《比丘大戒序》。55，80b。为了不让蒲陶（葡萄）酒被水，只有直译一途。在《出三藏记集》卷八《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中，他提出“五失本”、“三不易”的学说。他说：“前人出经，支谶、世高审得胡本难系者也。叉罗、支越斲凿之巧者也。巧则巧矣，惧窍成而混沌终矣。”55，52c。这是道安对后汉三国译经的批评。在《出三藏记集》卷十《十四卷本鞞婆沙序》中，他又转述赵政的意见说：“昔来出经者，多嫌胡言方质，而改适今俗，此政所不取也。何者？传胡为秦，以不闲方言求知辞趣耳。何嫌文质？文质是时，幸勿易之。”55，73c。他自己说：“遂案本而传，不令有损言游字，时改倒句，余尽实录也。”55，73c。所有这些话都清楚表明道安主张直译的理论与根据。
在这个直译的阶段中，有许多佛经文句是从梵文原文逐字逐句译过来的，因而异常难懂。如果不与梵文原文对照，简直不知所云。梵汉两种语言，语法结构是非常不相同的。梵文不但名词、代词、形容词的变格和动词的变位异常复杂，而且词序也同汉语完全不同，如果直译，必然会产生诘屈聱牙的文体。这当然会影响佛教教义的宣传；但是在初期阶段，这情况有时是难以避免的。
这种直译的风气一直到了鸠摩罗什才有了根本的改变。慧皎《梁高僧传》卷五《道安传》说：“安终后十六年，什公方至。什恨不相见，悲恨无极。”50，354a。可见罗什对道安之推重。但是他们的译风却是很不相同的。鸠摩罗什“不严于务得本文，而在取原意。”《梁高僧传》卷二《鸠摩罗什传》中说：“什既率多谙诵，无不究尽。转能汉言，音译流便。既览旧经，义多纰缪，皆由先度失旨，不与梵本相应。”50，332b。僧祐《出三藏记集》卷一说：“逮乎罗什法师，俊神金照；秦僧融肇，慧机水镜；故能表发翰挥，克明经奥，大乘微言，于斯炳焕。”“然文过则伤艳，质甚则患野，野艳为弊，同失经体。故知明允之匠，难可世遇矣。”55，4c～5a。这里说的是，完全直译不行，这有点“野”，只注意文笔华丽也不行，这有点“艳”。只有罗什可以做到得乎其中。《梁高僧传》卷六《僧叡传》说：“昔竺法护出《正法华经…受决品》云：‘天见人，人见天。’什译经至此，乃言：‘此语与西域义同，但在言过质。’叡曰：‘将非人天交接，两得相见？’什喜曰：‘实然。’”50，364b。这一个生动的例子，可见罗什的译风。
但是，如果仔细推究起来，就连这一位号称“转能汉言”的鸠摩罗什，也并不能华梵兼通。《出三藏记集》卷十僧叡《大智释论序》说：“法师（鸠摩罗什）于秦语大格，唯识（译）一法（往），方言殊好犹隔而未通。苟言不相喻，则情无由比。不比之情，则不可以托悟怀于文表；不喻之言，亦何得委殊涂于一致，理固然矣。”55，75b。这里对翻译的困难说得非常清楚，连一代大师鸠摩罗什也不能例外。外国来华的高僧，不管他们的汉文学到什么程度，因为他们毕竟是外国人，所以必须同中国僧人配合协作，才能把翻译的工作做好。这个道理是非常清楚的。
第九题 佛经的翻译与翻译组织 佛经的翻译与翻译组织（2）
道安的弟子慧远曾企图折衷直译与意译。《出三藏记集》卷十慧远《大智论抄序》说：“于是静寻所由，以求其本，则知圣人依方设训，文质殊体。若以文应质，则疑者众；以质应文，则悦者寡。……令质文有体，义无所越。”55，76b。但是影响