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作出贡献，而把发展对于真正意义上的基础的研究，留给历史学——加上人口统计学、
技术学、历史地理学和人种志的帮助——来完成，这项研究基本上不是我们的问题，因
为人种学首先是一种心理学”（《野蛮人的思维》＇La pensee sauvage＇第173…174页）。
一经认可结构的存在，有如拉德克里夫…布朗（RadcliffeBrown英国人种学家中和结
构分析最为接近者）所主张，这种结构不能同可以观察到的相互作用系统混为一谈，那
未这个伟大学说所引起的中心问题，就是要知道，这种结构的“存在”到底是什么呢？
这肯定不是只与随便安排他的模式的这位唯一的理论家相关的形式存在，因为结构存在
于这位理论家“之外”，并且成为被理论家所观察到的种种关系的来源，以致于结构若
不和事实紧密一致，就会失去任何真理的价值。结构也不是先验的“本质”，因为列维
…斯特劳斯不是现象学家，而且不相信“自我”或“亲身体验”有第一性的意义。不断地
一再提到的公式是，结构来源于“智能”或来源于自身永远相同的人的精神，从而得出
结构先于社会（与他所指责的涂尔干的“社会先于智能”相反），结构先于心理活动
（从而有“把心理关系联接起来的逻辑连结”），并且更有理由说结构先于有机体（根
据有机体来解释感情是有道理的，但有机体不是“结构”的来源）。但这一来问题就更
加尖锐了：智能或精神“存在”的方式，如果既不是社会的，也不是心理的，更不是有
机体的，那是什么样的呢？
如果留着这个问题不作回答，那就等于说只谈到“自然”结构而不再说什么了，但
是自然结构会今人讨厌地想起什么“自然法权”等来。可是，我们是能够想出一个答案
的。列维…斯特劳斯说得好，如果必须把内容重新整合在形式里，那同样重要的就是要记
得，既不存在绝对意义上的形式，也不存在绝对意义上的内容。在现实世界里也和在数
学里一样，任何形式，对于包含这个形式的那些更高级的形式而言，就是内容；任何内
容，对于这个内容所包含的那些内容来说，就是形式。不过（正如我们在第8节中已经看
到的），这也并不意味着一切都是“结构”，还得要了解怎样从形式的这种普遍性过渡
到结构的存在上去，因为结构是更有确定意义、更有限制性的存在。
首先我们应该看到，如果说依照这种看法，一切都是“可以成为结构的”，“结构”
仍然只相当于在其他种种“形式的形式”之间的某一些，服从于有限制的、但又特别可
以理解的一些标准，那就是要组成作为体系而具有自己规律的整体，并且要求这些规律
建立在转换作用之上，尤其是要保证这个结构有自主性的自身调整性。可是，怎样就能
从随便什么“形式”以这样的方式组成“结构”呢？当问题是逻辑学家或数学家的抽象
结构时，那是逻辑学家或数学家通过“反映抽象”（参看第5节）从这些形式中抽绎出来
的。而在现实世界中，则存在着一种普遍的形成过程，把形式引向结构和保证这些结构
有内在的自身调整作用：这就是一个平衡作用过程。在物理领域里，这种平衡作用就已
经把一个体系定位在它潜在的功的整体之中（参看第9节）；在有机体的领域里，平衡作
用保证生物在各种水平上达到体内平衡状态（参看第10节人在心理学的领域里，它说明
智慧的发展情况（参看第12和13节）；在社会领域里，它也会起到类似的作用。事实上，
如果人们记得，任何形式的平衡都包含一个组成一个“群”的潜在的转换体系，如果人
们能够区分各种平衡状态和作为达到平衡状态的过程的平衡作用，那末这个过程不仅说
明种种调节是这个过程的各个阶段，而且说明这些调节作用的最后形式是运算可逆性。
所以，认知功能或实践功能的平衡作用，包含了为解释理性图式所必须的一切东西：一
个调整好了的转换体系和一扇面向可能性的门户，这就是从有时间性的形成作用过渡到
非时间性的相互联系的两个条件。
从这样的观点来看，这个关于决定社会先干智能还是智能先于社会的问题就不会提
出来了：因为集体的智能，就是在一切“协同运算”（Co．operations）中发挥作用的
那些运算相互影响而得到的平衡了的社会性。同样，智慧并不先于心理生活，也不是作
为它所产生的种种效应之中的一种简单效应：智力是一切认知功能的平衡的形式。而智
能和有机生命间的关系（译者按：智能（intellect）指用概念思维的能力，或称悟性〕
也是属于同样的性质：如果人们不能说任何生命过程都是“智慧”的，我们却能够赞同
很久以前达西·汤姆森（D’arcy Thomson）研究形态学（《论生长与形式》（OnGrowt
h and Form＇，这本著作和其他矿物学方面的研究一样，都曾对列维…斯特劳斯早期思想
有过影响）的转换作用时所说的，生命就是几何学；今天我们甚至可以断言，在很多方
面，生命就象一台控制论的机器、或一种“人工智能”（也就是普遍智慧）在工作。
但是依照这种看法，人的精神自身永远相同，如列维…斯特劳斯本人所说，“象征功
能”的永久性就是它的明证，那末人的精神又成了什么呢？我们承认我们并不了解，如
果人们把这种精神看作是一个由许许多多永久性图式合在一起的汇集，这种看法为什么
就要比起把精神看作是一种仍然开放的、连续不断的自动构造过程，其结果更受人尊重。
坚持符号功能的观点，人们在接受索绪尔对符号和象征的区分时（我们感到比皮尔斯＇P
eirce＇的区分要深刻），人们不就已经可以想到，从形象化的象征到分析性的符号，就
已经有了演化吗？这就是在卢梭论及比喻的原始用法的一段文章里的含义；列维…斯特劳
斯在谈到“推论思维的初始形式”时曾用赞许的口吻引述了这段文章（见《图腾制度》
第146页）。然而，说“初始”就是意味着有后续，或者至少有几个水平了；而如果说
“野蛮人的思维”在文明人中永远存在，其水平要比科学思维低级：然则分列等级的不
同水平就意味着在形成过程中有不同的阶段。人们特别要问，列维…斯特劳斯在《野蛮人
的思维》一书里记载的那些美好的“原始”分类，它们大概不是没有否定的“应用”的
一个成果，而是在运算意义上的“群集”的成果吧？
在关于这种“自然”逻辑的整体是什么这个问题上，我们对于列维…斯特劳斯的结构
主义和列维…布留尔（Levy…Bruhl）的实证主义之间原则上的总的对立是相当清楚的。但
是，列维…布留尔在他的遗著里收回了他的观点。在我们看来，这正象他在初期著作里似
地，同样是走得太过头了。并没有“原始思维”，但也许的确有一种在前运算水平意义
上或在仅有的几种具体运算开始时的一种有限水平意义上的（参见第12节）前逻辑。
“互渗”（participation）是一个富有意义的观念，如果我们不是把“互渗”看成是一
种不管有什么矛盾和同一性的神秘联系，而是一种在幼年儿童身上经常看到的处在类与
个体中途的关系的话：如我们在桌子上投下一个阴影，对于4…5岁的孩子来说，就认为是
“树下面的影子”或黑夜的影子，不是用包含在一个普遍类里的方法，也不用直接的空
间转移方法（虽则受试人有时因为没有更好的解释，会这样说），而是通过某种在一些
物体之间直接“焊合”的方法；这些物体，以后在一经懂了规律之后，就会或者分解开
来，或者合成为同一类。即使在这种“互渗”关系中我们只看到一种“类比思维”，它
作为双重意义上的前逻辑，即先于明确的逻辑，和为这种明确逻辑的制订作准备，也还
是有其意义的。
无疑，列维…斯特劳斯所描写的亲属关系的体系，表明有着一种进步得多的逻辑的存
在。不过，尤其对于人种志学家来说，这当然不是个人发明的结果（如泰勒＇Tylor＇说的
“野蛮人哲学家”的发明），只有集体的长期酝酿才能创造出这样的成果来。所以这是
关于“制度”的问题，而且对于语言学结构来说也是相同的问题，语言结构的能力是超
过说话人的平均能力的。如果集体自身调�