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于了那些无神主义占主流意识形态的国家（无论其生产力多么发达）。比如日本，其社会民主程度和知识理性水平都已非常高，但由于缺乏宗教伦理资源，其国民精神中的实用倾向已严重到了可怕的地步，近来在“捕鲸”问题上所表现的自私与贪婪已令世人震惊。
和制度、法律所凭借的外在强制性不同，宗教伦理的力量在于“心”，在于精神！事实无不在提醒我们：惟有在信仰和心灵的意义上，才能真正实现“大地伦理”，营救我们的地球和地球上的我们。
比如，我们倡导“绿色消费”，可细察便发现：所谓的“绿”，只停留在食品是否染有化学物质和残留农药、饮食是否安全、装饰材料是否对人体有害等“利己”层面上，丝毫没触及“是否最低限度地消耗资源”、“是否有利于物种安全”等本原问题——也就是说，一旦排除了“有害”嫌疑，我们就会大胆地生产、尽情地挥霍。而我们的“环保”，无不以“担心损失”为心理基础，只是在以“否则”的利害权衡方式暗示眼前的危险，并非真正尊重那些自然对象。比如急急火火的植树运动，是因我们遭遇了空前的沙尘暴袭击和干旱；比如专业人士发出警告：一个物种的消失，很可能使人类失去医治某疾病所需的基因……不难预测，若始终以这种“人类中心”立场来确定保护名单和紧迫性，即使暂时取得一些效果，但对真正的保护起不到决定作用，甚至有害：因为人类会经常根据自己的眼前需要和实际利益，在保护范围、程度和缓急方面拟定一种“可比性”，会通过计算方法在“实用性”和“利弊大小”上做文章，从而很容易找到一种“更能为人服务”的理由，最终放弃对一些物种的承诺。比如在修建一座水电大坝和保护一种鱼类间作选择的话，决策部门很可能会选择前者——并非保护鱼类不重要，而是建大坝“更重要”，更有益于时代生产力，更现实地服务和满足于当代人！说到底，这并没有跳出“人类中心论”的窠臼，我们并没有真正把“物种平等”“尊重生命”纳入自己的日常信仰，这种对他类假惺惺的关心不外乎一种变相的“自恋”而已。从这个角度讲，今天对物种的保护与过去那种虐杀的态度并无质别，双方来自同一个“源”——自保和利己原则。
而在西方，这样的“机会主义”价值观，早已引起了伦理的不满。美国自然哲学家霍·罗尔斯顿在《哲学走向荒野》中说：“我们关心的不是受到威胁的物种，而是受到威胁的人类未来……从人类中心论出发来寻找保护濒危物种的理由，本质上带有一种剥削性，尽管这种剥削性很微妙……从物种间的关系看，人类把其他所有物种都视为铆钉、资源、研究用的材料或供人类娱乐用的东西，这就是一种剥削了。仅仅出于对人类利益的考虑而认定其他物种有无价值，就像一个国家完全从利益的角度来论证其外交政策。”“人们已经学会了一些物种内的利他主义，现在面临的挑战是学会物种间的利他主义。挽救物种的功利主义理由，对于制定政策很有用。可我们就不能揭示出最好的理由，就不能弄清人类义务的全部范围吗？……我们需要的不是精明，而是对生物圈地球的责任心。”即使“集体主义”、“奉献精神”这样的利他伦理，也只是在人类集团内部发生的精神行为，对人之外的物种毫无意义。人们——哪怕道德高尚的人，也往往只留意对同类的道德，对内部成员所负的责任，却完全忽视了对大地、对其它生物、对宇宙的道德和责任……而“大地伦理”的美德在于：它把“责任”触角探出了人类边界——试图将人类义务的“全部范围”搞清楚！
在对待自然上，若不能摆脱“利己”的欲望纠缠，若没有类似基督教那样的虔敬态度和终极信仰，无论我们理性上再发达，也只能算是临时处理了人与自然间的一种“短期”关系——一种机会主义的“实用外交”。对我们来说，真正的难度就在这里。
中国文化中一直深藏着一种顽固的“实用”和“拜物”情结。尤其随着儒学的权力化与道家的道教化，中国人的生存精神中愈发缺少一种超功利的、对抗世俗性的东西，重实际、重功用、重物性、重得失、重利弊……从传统的儒（治世）道（养身）经世到近现代“天不怕地不怕”的英雄实践，无不是一种对物质主义的阐发。和欧洲相比，中国从来就缺少天然的宗教资源，更多的是政治话语和世俗的物用精神。基督教文化虽在近代开始影响中国，但1870年的天津教案与义和团之“灭洋”，都验明着国人对宗教的误解和恐惧。而中国惟一的本土“类宗教”——道教，却是以炼丹、采补、服药、房中术、念咒、画符、掐诀为道具，以养生延年、富贵长乐、肉欲满足为取向……此不过世俗精神和玄学方术的媾和，属对生命的异化而非滋养、虐待而非体恤，这和重视悲悯与关怀的世界宗教精神已相去甚远。而外来佛教自始至终都没有摆脱本土化的阴影。儒家文化中所谓“天人合一”的自然观，也未能作为一种普世的生存精神和价值理念，真正渗入国人的日常细胞和脊髓中去，而是作为一种消极的价值幻象，成了少数士人遁世避难、淡漠世嚣的文化掩体。
二十世纪，随着反殖民运动和政治意识形态对宗教遗产及传统文化的猛烈扫荡，中国人在世俗精神的道路上就再也没有障碍了。代之而起的是政治道德伦理，但其脆弱性是显而易见的，“唯物”“斗争”非但不能抵御实用主义，反而本质上怂恿物质精神，鼓励向万物宣战。所以，一旦商业经济的浪潮涌至，中国的“俗世”底子立刻敞裸无遗，毫无精神植被的覆盖。在今天的国人头脑里，你很难找到那种纯净的可被称作“信仰”的东西，对一个几乎什么都“不信”、拼命求实的人，还有什么“禁忌”和“敬畏”可言呢？有何戒律不能打破、欲望不敢满足呢？上不封顶、下无底限，肆无忌惮、海阔天空的“通吃”即成必然。饮食上的“无法无天”，其背后隐匿的不正是文化上的“无法无天”吗？
所以，像中国这样一块缺乏“宗教感”、更缺乏现代理性的土壤，二十世纪流行起粗野的“愚公移山”和“战天斗地”，流行起“杀鸡取卵”“涸泽而渔”的短期行为，流行起“黄金宴”和“恐龙胃”来并不奇怪。对物质主义和实用主义来说，东方的市场比西方更诱人。
“文革”文本中的“五四”：对历史话语的深度梳理
？ 张志忠
对于治中国当代文学史和当代思想史的学人来说，“史无前例的无产阶级文化大革命”显然是难以逾越的“卡夫丁山谷”。一方面，这个领域在理论视野中至今还是半明半暗，云遮雾罩，有着许多有形和无形的限制，关于“文革学”的创立和深化，尽管已经呼吁经年，但是，谈论这个话题已属不易，要真正落到实处，就更加艰难；另一方面，与之相应的是，在相关资料上，既是浩如烟海，在各地的旧书摊上，都会有几本《无产阶级文化大革命胜利万岁》、《中央首长重要讲话汇编》、《林副主席语录》等，同时，要想进行系统的、有深度的研究，又会感到这一时期的资料匮乏，难以搜求，让你觉得失望和气馁。因此，王尧的《“文革”对“五四”及“现代文艺”的叙述与阐释》（载《当代作家评论》2002年第1期，为行文方便，以下简称《阐释》）和他的关于“文革文学”研究的相关文字的发表，就具有了开拓的意义。不夸张地说，这不但是对于当代文学史的特殊阶段的第一次大规模、系统化的梳理，而且对大陆的“文革学”研究提供了一个良好的范本，为“文革博物馆”的建立铺下了一块很有分量的奠基石。
还原历史的努力
怎样面对“文革”？或者进一步细化，如何评价同样地被冠之以“文化革命”之美称的“五四”与“文革”？有意无意地规避，大而化之地蔑视，或者加诸“现代性”等等的新包装，都无法接近其本来面目，于事无补。由海外华人学者林毓生提出、以“文化激进主义”、“全盘性反传统”、“借思想文化以解决社会问题”作为谴责“五四”新文化运动与“文革”的共同罪名的论断，并且由此在“五四”与“文革”之间划出一条直截了当的直线，这一论点虽然为很多学人所认同（这是学术界�