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到全面、由错误到正确，也是道德上的由恶转善，心理上的由染转净，是意识的整体转变。这一思想对于今天的科学认知、道德完善和心理医疗也不无启发。近代学术长于学科的细分，在解决人生问题时，科学注重认知的正误，伦理学强调道德的善恶，心理学专注心灵的健康或疾病，各自为战，互不搭界。然而，人生是一个整体，在实践中改造人的灵魂，提高人的生命境界，应当是知识、道德、心理诸因素的协调统一，这是人格完善的正路。唯识学在这方面为我们提供了珍贵的精神遗产，有待哲学、伦理学、宗教学、心理学诸学科协和努力，汲取其合理内核。
第三，转识成智理论的成佛步骤十分复杂，体现了人性自我改造的巨大难度。俗语言江山易改禀性难移，唯识学转变的就是人的虚妄本性，非下苦功不可。《成唯识论》把悟入唯识分为五位，仅在具体实现转识成智的第四位修习位就要“于十地中，勇猛修行十种胜行，断十种障，证十真如，于二转依便能证得。”（注：《大正藏》第31卷，第54页中。）这对于中国人而言，可能难以接受，但对于人性的改造，却未必不是一副良药。
第四，转识成智理论对中国思想史的影响十分深刻久远，宋以后在中国社会占主导地位的宋明理学修养论就带有明显的转识成智的影子，这集中体现在由张载首创，而为宋明理学普遍接受的“变化气质”学说中。张载年轻时曾经治佛，后归儒家。他没有明显的师承，思想比较自由开放，颇能博采众长，有所创新。在人性论上，他提出天地之性和气质之性的区分，认为天地之性禀太虚之气，是人和物的共同本性，是先天的，是善的来源；“气质之性”是每个人生成后，因禀受阴阳之气的不同而形成的特殊本性，是人性恶的来源。气质恶者，学即能移，张载于是提出改变“气质之性”，返回“天地之性”。显然，天地之性与气质之性的区分与定义，在方法上与阿赖耶识无漏种子与有漏种子的划分形异神似，而变化气质更与转识成智异曲同工，两者思想上的联系是明显的。
第五，转识成智理论对中国当代的唯物论哲学也有直接影响，这鲜明地体现在当代中国哲学史家冯契先生的理论创造中。冯契在他的哲学体系中，“借用‘转识成智’这一传统哲学术语来表示由知识到智慧的转化。”（注：《冯契文集》第1卷：《认识世界和认识自己》，华东师范大学出版社1996年6月第1版，第411页。）他认为，知识经验的领域就是能用名言、概念来区别的世界，不是宇宙的究竟、大全或整体，不是最高的境界。“智慧”则是有关宇宙人生根本原理的认识，是关于性与天道的理论。哲学要求把握科学认识所没有的独特问题，这就是如何在实践基础上转识成智，获得关于性与天道的认识。他指出：“人的认识活动是从无意识到有意识，从无知到知和由知识到智慧的辩证发展过程。人本属于自然界，无所谓天人、主客、能所的区别，从无知到知，就有了这些区别和对立；而由知识到智慧，就要求达到天人合一的境界，即‘天地与我并生，万物与我为一’的境界，这仿佛是向出发点的回归。”（注：《冯契文集》第1卷：《认识世界和认识自己》，华东师范大学出版社1996年6月第1版，第418…419页。）由知识向智慧的发展是认识的最高阶段，是对真理的整体把握。冯契先生在唯物论立场上对转识成智理论的创造性继承，是马克思主义哲学中国化的具体体现，表明中国传统哲学与马克思主义相融合的潜力，同时，它也是中国哲学对马克思主义认识论、真理观的贡献和发展，显示了中国传统哲学、佛教哲学在当代的生命力。
转识成智的成佛理论也存在一些难点。首先，它主张种性说，认为有一部分人先天不具有无漏种子，因此注定不能成佛。这一思想与印度固有的种姓制度有关，对佛教的传播、特别是中国佛教唯识宗的发展可能有负面影响。中国人自古倡导人性善，宣扬人人皆可为圣人，面对有人不能成佛这样的歧视性条款，自然很难接受。玄奘去印度取经前已经注意到这个问题，在印度也曾就这一问题向他的老师戒贤提出疑问，表明他在这个问题上立场的游移。种性理论在实际操作上也有很大困难，因为出世种子只有到了出世解脱的阶段，才能肯定，在此之前，如何断定谁有谁无出世种子？
其次，唯识学的解脱理论非常重视人的实践，但它所强调的实践方式主要是宗教实践，未能以更开阔的眼光予其它的实践形式以更多关注。实际上，生产劳动、科学试验等对于人性的改造同样重要，在改造客观世界的同时改造主观世界，为人的解放开辟了更加广阔的天地，这是今天的道德修养论和宗教解脱论应当明确的。
字库未存字注释：
＠①原字般下加木
（原载世界宗教研究1998年4期 作者系哲学博士，中国社会科学院世界宗教研究所助理研究员）