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在我看来，关于这个问题的最好最清晰的论述已经由约翰·杜威作出了。他是最早认识到并强调那些情感性质的相对权利的人之一。这些情感性质在神话感知中证实了它们的全部力量，并且在这里被看成是实在的基本成分。引导杜威得出这种结论的恰恰就是他关于真正经验论的任务的观点。杜威说：
“从经验上来讲，事物是痛苦的、悲惨的、美丽的、幽默的、安定的、烦扰的、舒适的、恼人的、贫乏的、粗鲁的、慰借的、壮丽的、可怕的。它们本身直接就是这样。……这些特征本身和颜色、声音，以及在触觉、嗅觉和味觉方面的性质显然是站在同等地位上的。任何把后者当作是最后的和‘坚实’的材料的准绳，如果公平地加以应用的话，对于前者也将得到同样的结论。任何这样的性质都是最后的；它既是起点，也是终点；它是怎样存在的，它就正是那个样子的。它可以涉及到其它的事物，它可以被当作是一个结果或者是一个记号。但是这就包括有一种向外的推广和运用。它使我们超越了性质本身所具有的这样的直接性。……不把直接的性质，无论是感觉的和具有意义的性质，当作科学的对象和当作归类和理解的适当形式，这实际上只是把这些性质按照它们本来的样子搁置一边而已；既然它们已为人所具有，这就无需去认识它们。但是……主张知识的对象就是最好的实在这个传统看法就导致这样一个结论：即科学的真正对象就是在形而上学上极其真实的东西。所以直接的性质，由于被排斥于科学对象之外，便和‘真实的’对象割裂开来，凭空地悬着。既然它们的存在是不能否认的，它们便聚集一起，构成了一个心理的存在领域，而与物理学的对象站在对立的地位。在这个前提之下，跟着而来的必然就是关于心物关系、心理的和身体的东西间的关系的一切问题。如果改变这个形而上学的前提：那就是说，把直接的性质恢复到它们正当的地位上去，而成为属于一些包含一切的情景所具有的性质，那么有关的问题就不再是认识论上的问题了。它们就变成了一些可以说明的科学问题；那就是说，成了关于具有某些性质的某一事件实际上怎样发生的问题了。”
因此，如果我们想要说明神话感知和神话想象的世界，我们就不能把用我们关于知识和真理的理论范式观点去批评神话感知和神话想象作为出发点，而必须根据它们的“直接性的质本身”来看待神话经验的性质。因为这里需要的不是对单纯的思想或信仰的解释，而是对神话生活的解释。神话并不是教义的体系，它更多地存在于各种行动之中而不是存在于纯粹的想象或表现之中。现代人类学和现代宗教史中明确进步的标志就在于，这种观点已经越来越占上风了。无论从历史上说还是从心理学上说，宗教的仪式先于教义，这看来已是现在公认的准则。即使我们能成功把神话分析到最后的概念要素，我们也绝不可能靠这种分析过程而把握它的活生生的原则。这种原则乃是动态的而不是静态的，它只有根据行动才可描述。原始人并不是以各种纯粹抽象的符号而是以一种具体而直接的方式来表达他们的感情和情绪的，所以我们必须研究这种表达的整体才能发觉神话和原始宗教的结构。
关于这种结构的最清晰而又自圆其说的理论之一，已经在法国社会学学派——杜尔克姆Durkheim及其门生和追随者的著作中提了出来。杜尔克姆从这样一个原则出发：如果我们从物理的世界，从对自然现象的直观中寻找神话的源泉，那就绝不可能对神话作出充分的说明。不是自然，而是社会才是神话的原型。神话的所有基本主旨都是人的社会生活的投影。靠着这种投影，自然成了社会化世界的映象：自然反映了社会的全部基本特征，反映了社会的组织和结构、区域的划分和再划分。杜尔克姆的这个论点在列维－布留尔Levy－Bruhl的著作中得到了充分的发展。但是在这里我们遇见了一个更为一般的特征。神话思维被说成是“原逻辑的思维”prelogical thought。如果它也寻求什么原因的话，这些原因既不是逻辑的也不是经验的，而是“神秘的原因”。“我们的日常活动总是暗含着对自然法则不变性的沉着而毋庸置疑的信任。原始人的态度是完全不同的。对他来说，他置身于其中的自然是以完全不同的面貌呈现其自身的。在那里的所有事物和所有生物都被包含在一个神秘的互渗和排斥之网中。”在列维－布留尔看来，原始宗教的这种神秘性格是来自于这个事实：它的表象乃是“集体表象”。对于这种表象我们是不能运用