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斋书录解题》别集类有《阮步兵集》十卷，诗集类又有《阮步兵集》四卷。与隋唐时期实无多大悬殊。明代诸刻有黄省曾十卷本，张溥一卷本，其内容大致相同。惟钱曾所见朱子儋本多出四言《咏怀》十三首。丁福保历访海上藏书家，都无朱子儋本，其所辑《全三国诗》中所存四言诗仅有三首，与通行本无何出入。黄节为《咏怀诗》作注，始从明潘璁本检出四言《咏怀诗》十三首，其一至三与丁书相同，其四至十三则丁氏所未见者。黄氏据以入录，并为之作注，始得重见于世。其所据之潘璁本，据云乃明崇祯间所翻嘉靖刻本，前有嘉靖癸卯陈德文序及崇祯丁丑潘璁序，分上下两卷①。黄氏卒后，此书亦不知下落。后来逯钦立同志重① 见《晋书》卷一○五《石勒载记》下。
② 见《登广武古战场怀古》，载《李白集校注》卷二十一。有“拨乱属豪圣，俗儒安可通，沈湎呼竖子，狂言非至今，抚掌黄河曲，嗤嗤阮嗣宗”等语。
① 见《阮步兵咏怀诗注》，第99 页。据人民文学出版社1984 年版。
辑魏诗，即据黄氏所校潘本过录②。黄氏书成于一九二○年，逯氏书成于一九六四年，前后不到半个世纪，古籍仍在不断销亡，这一点也很令人吃惊。玄学魏晋玄学是道家思想的新的流派。先秦道家的老子标榜小国寡民、清静无为，到了战国中叶，发展为庄子的相对主义，发生很大变化。战国末年以迄汉初吸收了法家思想的某些因素，演进而为黄老刑名。所谓黄老思想实以老子为主，庄子的影响并不显著。武帝以后儒家思想占据垄断地位，儒家为体、法家为用的新儒学风靡一时。黄老思想一度消沉。东汉中叶以后，道家思想与神仙思想相结合，改头换面，成为道教的一个渊源。党人斗争失败以后黄巾大起义风起云涌，儒家思想丧失了过去的权威，思想界出现了新局面。儒家、道家重新组合，形成了新道家，即魏晋玄学。这个新道家，以道家思想改造儒家，以“三玄”（即《周易》、《老子》、《庄子》）代替五经，以客观唯心论或朴素唯物论代替汉代的宗教神学。和汉代的天人感应论、目的论相比，它有清醒和梦呓之别。这种思想的萌芽，应该从仲长统说起。“叛散五经，灭弃风雅”的呼声①，标识着时代思潮的转变。
阮籍对于《老子》、《庄子》、《周易》，都下过工夫，他的《通老论》、《达庄论》、《通易论》，就是这方面的著作，可惜篇幅断烂，不能反映他的全部思想的内容。能够指出的是，他具有唯物主义的天道观，并且具有沟通儒道的倾向。他对于自然界的解释：天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉。天地者有内，故万物生焉。（《达庄论》）
他是用《易传》的思想，修正了老子的客观唯心论。他关于道的解释：道者，法自然而为化，侯王能守之，万物能自化。《易》谓之太极，《春秋》谓之元，《老子》谓之道。
（《通老论》）肯定了道法自然。自然（物质）是第一义的，道（规律）是第二义的。有了自然世界，然后才有精神的存在。他摆正了物质与精神的关系，说的非常清楚。他把太极、元、道，并列起来，有意识沟通儒道之邮，但三者并不完全一样。道是出于自然的，而太极是自然的同义语，道和太极之间，怎么能画等号呢？这是阮籍的一个漏洞。
关于人和自然的关系，阮籍认为人的形体和精神，都是自然的产物。他把人的精神分作性（天性）、情（欲望）、神（思想意识）三种。以为：人生天地之间，体自然之形。身者阴阳之精气也，性者五行之正性也，情者游魂之变欲也，神者天地之所以驭者也。（《达庄论》）
他在这里，谈到了人与自然的关系，也谈到精神与物质的关系。有了自然界然后才有人，有了人然后才有各种精神状态。他不但用《易传》充实道家的唯物论，而且也用儒家关于性情的说法，补充道家之不足。这种作法的企图是好的。但是，自然、精气的道家用语，阴阳、五行、游魂之变的儒家用语，错杂使用，有意捏合而不能泯为一体。这是他的缺点。
虽然如此，他已经摆脱了汉代思想家的束缚，他在庄子的影响下，鼓吹② 见《先秦汉魏晋南北朝诗》上册，第493 页。
① 引自《后汉书》有关王充、王符、仲长统列传。
天地万物为一体的思想。他说：天地合其德，日月顺其光，自然一体，则万物理其事。（《达庄论》）
这种说法，援用儒家的词句，用庄子变换了它的思想。在下面的几句话中，情况更为明显。
男女同位，山泽通气，雷风不相射，水火不相薄。重阴需电，非异出也，天地日月，非殊物也。（《达庄论》）
男女同位四句，阮籍引用《周易说卦传》而稍加变通。原文作“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不（高亨云：不字疑衍）相射”。意谓天地、山泽、雷风、水火每一对彼此矛盾对立。而阮籍则把本来有差别的东西，说成没有差别，把本来性质相反的东西，说它们可以相通。这是用庄子的相对主义观点来解释《周易》，与《周易》的原意自然不能相合，但是它不仅直接继绍《齐物》、《秋水》的心传，而且间接也和惠施“万物毕同毕异”的说法遥相呼应。
阮籍的思想不够深刻，也不够成熟，但在魏晋之际，这种思想还有一定进步意义。因为他不谈天人相应，不谈受命之符，不谈天生圣人，和董仲舒的天人感应说划清了界限；同是谈论《周易》，他不仅绝口不谈卦气（孟喜）、爻辰（郑玄）、升降（荀爽）、旁通（虞翻）等等，和汉易分道扬镳，而且也和王弼不同。王弼说：“圣人体无”①，对《周易》作了唯心论的解释，而阮籍则以为“天地易之主也，万物易之心也”（见《通易论》），对《周易》作了唯物论的解释。
在政治思想上，阮籍同情人民，强烈谴责统治阶级的强取豪夺，反对君主专制。他认为名教、礼法都是压迫人民的工具。这种思想是相当深刻的，有一定的革命性。
他不仅不承认有什么圣君贤相，而且把他们都看成坏蛋。他谴责他们两面派的行径，“假廉以生贪，内险而外仁。”（《大人先生传》）廉洁、仁慈是外表，贪婪、险毒是实际。他们“欺愚诳拙，藏智自神”，以至出现弱肉强食的局面。他们真正有了地位之后，就不遗余力地剥削人民。“竭天地万物之至，以奉声色无穷之欲。”“强者睽眠而凌暴，弱者憔悴而事人。”（同上）从思想渊源来看，这是仲长统思想的进一步发展，但阮籍的说法，比仲长统深刻得多。
他深知赏罚的作用及其实质，也深知赏罚的局限性。他说：惧民之知其然，故重赏以喜之，严刑以威之。财匮而赏不供，刑尽而罚不行，乃始有亡国、戮君、溃散之祸。（同上）
他的这种说法宣布了法家思想的破产。他举出秦国为例说：秦破六国并兼其地，夷灭诸侯，南面称帝。姱盛色，崇靡丽，凿南山以为阙，表东海以为门，万世而不绝，图无穷而永存。美宫室而盛帷帟，击钟鼓而扬其章，广苑囿而深池沼，兴渭北而建咸阳，■木曾未及成林，而荆棘已藂于阿房。时代存而迭处，故先得而后亡，山东之徒虏遂起而王天下。（《达庄论》）
秦汉以来的几度兴亡，给阮籍以深刻地教育，魏晋易代中的篡弑屠杀，更使其有切肤之痛，他从阶级国家的形成当中，发现社会动乱的病根在于君主专制。他指出：盖君立而虐兴，臣设而贼生，坐制礼法，束缚下民。（《大人先生传》）① 《三国志》卷二八《钟会传》注引《王弼传》。
他用阶级、法律来概括国家机器，已经基本上掌握其压迫剥削的实质。
仲长统对于社会发展的归趋，持一种怀疑的态度，而阮籍则不然，他认为只要取消君主，就可以万事大吉。他说：盖无君而庶民定，无臣而万事理。保身修性，不违其纪，惟兹若然，故能长久。（同上）
这种没有君臣，没有阶级，没有人剥削人的社会，实在就是远古的原始公社。阮籍以后，鲍敬言又发挥这种无君论，陶渊明也向往“春蚕收长丝，秋熟靡王税”的乌托邦。①这种思想固然是对原始公社的憧憬，也与当时的坞壁经济有关，不能说他完全出于空想。
由于同情人民，阮籍也非常憎恶统治阶级的走狗。他在《大人