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的是研究如何耍手段的阴谋家，而不是追求个体自由的道家。因此以老子的思想来推测整个道家的思想就会出现偏颇。其次，被作者批判的老子的“天地之间没有什么温情关系，有的只是利益的分配与竞争”思想几乎完全被法家吸收并发扬光大，而老子以后的道家并未继承这一思想。这说明作者尽管批对了靶子却戴错了帽子。“由韩非承接《老子》，似乎顺理成章……从总体上讲，法家是接过了《老子》政治层的‘无为’含义上的人君南面术，把它改造为进行赤裸裸统治压迫的政治理论的”〔６〕。
人们之所以会“卖友求荣，卖亲求荣”，不是因为文化的影响，而是因为制度的提倡，这是绝大多数人在现实制度——具体说来就是法家提倡的“诛连制”——的逼迫下为了求生存的一种无奈选择，而不是什么儒家和道家拉扯的结果。如果说有什么双重拉扯的话，那也是儒家与法家的拉扯，而不是儒家与道家的。
作者还认为，儒家的“道义”是一种“私人的道义”，是不可靠的，不符合现代的公义思想。这不免有些吹毛求疵。在孔子那个时代甚至其后相当长一段时间里，世界上哪个国家也不可能发展出公德出来，我们不能要求在那样的时代条件下有现代的道义思想。李泽厚曾提出“社会性道德”和“宗教性道德”的概念：“所谓‘社会性道德’即梁启超在本世纪（注：二十世纪）初提出的‘公德’，它建立在现代法治基础之上（或现代法治以它为基础），是现代生活所赖以维持的共同原则、规范、秩序、价值观念和行为方式……‘宗教性道德’即梁启超所谓的‘私德’，在中国，这就是传统儒学所宣讲的那一大套。它以情谊为重，与信仰攸关，关乎个体的终极关怀或安身立命。”〔７〕我们不能问“为什么儒家的道义是私德而不是公德”，我们要问的应该是“为什么儒家的私德后来没有发展出公德来”，这样一转换我们就会发现，阻碍因素不是儒家文化本身，而是法家文化以及以法家文化为内核的封建官僚制度。法家提倡赤裸裸的利害关系，提倡玩阴谋，耍手段，根本无道义可言。在现今的中国，如何处理私德和公德二者间的关系，李泽厚认为：“传统儒学作为‘宗教性道德’对自由主义的‘社会性道德’仍然可以起着具体范导作用。‘宗教性道德’是理想性的绝对伦理，‘社会性道德’是经验性的相对伦理。前者纯属个人信仰范畴，人可自由选择，不能追求一致。任何社会群体、集体（从家庭到国家）都不能以绝对伦理的名义来规定个人信仰或强迫个人服从。但个人所选择的超越个人利益的信仰、道德却可以对以个人利益为基础的‘社会性道德’起某种引导作用，使个人在公德中注意私德”〔８〕。这才是我们理性和客观看待与划分公德和私德的标准，而不是求全责备，指责儒家的道义是私德。
最后，单从文化的角度来解释道德沦丧实际上是非常没有说服力的，文化是一个很间接的因素，在道德沦丧背后有更直接的现实力量的左右。中国几千年来的生存压力是一个不可忽视的事实。像非洲那样的贫困地区，有再好的文化源头也不能阻挡他们今天的弱肉强食、尔虞我诈。另外，制度的力量大于文化的力量。在几千年的封建皇权制度统治下，中国人的奴性尚未去除，公民性还未培育起来。现在的中国尽管在文化上早已摆脱了儒家文化，但在制度上却仍然存有许多旧的影子。中国尚处于建设公民社会阶段，因此缺乏公正意识是自然的。不要动不动就往文化上扯，“所谓文化批判，很可能是把一支溃军带到了文化领域，去进攻一个比先前的攻击目标更不可攻克的目标。新目标叫‘文化’，其实是精神领域里的空气，无所不在，无所不包，张口即能呼吸，闭口即能知味，谁都能抓上一把到沙龙里谈谈，一松手，则什么也没有。这样的精神总攻，连堂·吉诃德都不如，唐·吉诃德前面还有一架具体的风车；这样的文化批判，清风逐流云，荆轲刺孔子，只能配中国文人的胃口……我以为，中国人若真想为中国文化好，在目前的情况下，最好少谈文化，至少不谈文化批判，晾干文化问题里的水分，让那个文化痴肥症逐渐萎缩”〔９〕。如果在一种体制下坚持道义的人经常吃亏，而相反不坚持道义的人却能获得很多好处，那么你如何提倡反对“儒家文化”、提倡道义文化都无济于事。原文中提到的罗尔斯的《正义论》关心的也不是什么文化，而是如何建立一个正义的制度。
将儒家文化视为今日中国人道德沦丧的原因，最让人感到不解的地方在于：自二十世纪二十年代打倒孔家店以来，再加上“文革”中的“批林批孔”运动，儒家文化在中国可以说基本上已经绝迹了，现代社会完全没有按照儒家的理念来建立，现代人也没有几个能记得孔老夫子的几句话，能够按照儒家文化的理念行事，可以说儒家文化对现代人基本上没有什么影响，为什么现代人的道德感还这么差呢？反之，坚持儒家思想的梁漱溟敢于在政治权威下说真话，这不是道义又是什么呢？
应该重新审视“父为子隐，子为父隐”这句话的前后文，考虑这句话的背景，不能单从字面去理解这句话的含义。笔者认为：儒家提倡“父为子隐，子为父隐”是在用私人的道义与公家（这里指官方）的不公正道义进行对抗，如果一个国家的“法”（道义）本来就是不公正的（在中国，古来如此，所谓“刑不上大夫”，法不是用来治国的，而是用来“制”老百姓的），那么儒家对这种“道义”的反叛恰恰是一种先进的东西而不是落后的东西。
儒家提倡亲情，“原典儒学所强调的以亲子情为主轴、对人际等级关系和人性积极情感的培育和规范”〔１０〕，提倡以自己的真实情感作为行为的基础，这也是任何道义的基础。尽管它有时会与社会公义发生冲突，但如果没有这个基础，社会公义就是空中楼阁。事实上，即使是在一个社会公义感很强的国家，大多数正常人都会“父为子隐，子为父隐”，如果大多数人不这么做，那这个社会反倒不正常了（如“文革”时期）。问题的关键不是去否定“父为子隐，子为父隐”，而是在承认绝大多数人都会“父为子隐、子为父隐”的情况下，如何设置一种制度去维护社会公义。也就是说，我们应该在承认人的正常感情的情况下去设法保证我们的社会公义，而不是一味对这种感情进行抹煞。否则我们将会又退回到“存天理、灭人欲”的可怖时代。
注释：
〔１〕于展绥：《道义迷失的历史痕迹》，《书屋》２００３年第９期。
〔２〕〔３〕〔４〕〔５〕〔６〕李泽厚：《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社２００３年版，第２５、２７、２７、９５、８８页。
〔７〕〔８〕〔１０〕李泽厚：《己卯五说》，中国电影出版社１９９９年版，第１０１～１０２、２７、８０页。
〔９〕朱学勤：《书斋里的革命》，长春出版社１９９９年版，第１７５页。
话说蔡东藩的讲史演义
？ 罗以民
蔡东藩（１８７７—１９４５），原名蔡，字寿椿，又名东帆，笔名多署“古越东”，浙江萧山（今杭州市）人，清末以优贡生朝考入选，分发江西以知县候补。他亦通书画，曾以医为业。民国后，他至上海，为会文堂书局编写两汉至民国历代通俗演义〔１〕，共十余部，凡数百万言；１９２７年以后返乡。以其作品之数量，并不输于茅盾、巴金、郁达夫，仅少于沈从文，可是如今之一切中国现代文学史、中国现代小说史均对其作品未作任何一字之评述，就连笔者非常佩服的陈平原煌煌四十万言之《二十世纪中国小说史》〔２〕——可谓是当今第一部视野广阔、立论精深之作——也不愿置喙于蔡氏一句，似乎其从未存在过。何也？笔者以为这是因为蔡氏的历史演义于今人看来已经不能归类于小说，而又无法归类于史学的缘故。
蔡东藩就此被历史埋没是很不公正的。
蔡东藩的历史演义，虽都是章回体，但它与《三国演义》、《水浒》却很不一样。蔡氏的历史演义基本无整体的艺术构思，无性格鲜明的人物，更没有一部书有贯穿始终的人物，这似乎是他的短处。但细读蔡东藩的著作，你就会发觉他根本