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西方哲学史 卷三 近代哲学-第章

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    “于此就看到一种明白的区别,‘自然状态与战争状态的区别,’这两个状态尽管有些人把它们混为一谈,但是相去之远犹如一个和平、亲善、相互扶助和保护的状态,与一个敌对、仇恶、暴力和相互破坏的状态彼此相去之远一样。”
    大概自然·法应该看成比自然·状·态范围要广,因为前者管得着盗贼和凶杀犯,而在后者里面却没有那种罪犯。至少说,这看法指出了一条路子,解决洛克的一个显明的矛盾,那就是他有时候把自然状态描绘成人人有德的状态,又有些时候讨论在自然状态下为抵御恶人侵犯,依正理可采取什么作法。
    洛克所说的自然法有些部分真令人惊讶。例如,他说正义战争中的俘虏依自然法为奴隶。他还说,天生来每人有权惩罚对他本身或他的财产的侵袭,甚至为此可以伤人性命。洛克没附加任何限制,所以我如果抓到一个干偷鸡摸狗之事的人,依自然法显然我有理由把他枪毙。
    在洛克的政治哲学中,财产占非常显著的地位,而且据他讲,财产是设立民政政治的主要原因:
    “人类结合成国家,把自己置于政治之下,其伟大的主要目的是保全他们的财产;在自然状态中,为保全财产,有许多事情阙如。”
    这套自然状态与自然法之说,全部是在某个意义上清楚明了,但在另一个意义上甚是莫明其妙。洛克所想的是什么,这倒明了;但是他如何会有了这种想法,那就不清楚了。由前文知道,洛克的伦理学是功利主义的伦理学,但是当他考察“权利”问题的时候,他却不提出功利主义的意见。类似这样的事情在法学家们所讲授的全部法哲学中俯拾即是。·法权可以下定义:笼统说来,一个人若能够求法律保护不受损害,就谓之享有法权。人对自己的财产一般讲有法权,但他假若持有(譬如说)违禁的大量可卡因,他对偷他的可卡因的人没有法律救济权。但是立法者总得决定创立什么法权,于是自然就倚赖“自然”权利的概念,把这种权利作为法律应确保的权利。
    现在我打算尽可能地用非神学的语言讲一讲类似洛克的那种理论。如果假定伦理学以及把行为分成“是”与“非”的分类,从逻辑上讲先于现实法律,那么便可能用不包含神话性历史的说法来重新叙述这理论。为把自然法推论出来,我们不妨这样提问题:在不存在法律和政治的情况下,某甲做了哪些类反对某乙的事,某乙便有正当理由对某甲报复?又在各种具体情况下,哪类报复算得正当?一般认为,任何人为对抗旁人的怀有杀心的袭击而自卫,必要时甚而至于把袭击者杀死,也无可指责。他可以同样保卫他的其子儿女,或者简直可以保卫一般大众里的任何一员。在这种事情上,假使尚未召来警察的援助以前,被袭击者会死掉(这也是多半会发生的事),那么,存在着禁杀人的法律与题毫不相干。所以我们就得仰赖“自然”权利。人也有权保卫个人的财产,虽然关于在正当范围内可以加给盗贼如何程度的伤害,意见不一。
    在国与国之间的关系上,就像洛克所说的,“自然”法是适用的。在什么情势下战争谓之正当?只要任何国际政府还不存在,这问题的答案就不是法学上的答案,而纯粹是伦理上的答案。回答这个问题,必定要和就无政府状态下的个人说来一样回答法。
    法的理论总要以个人的“权利”应受国家保护这种见解作依据。换句话说,人如果蒙受据自然法的原则有正当理由进行报复的那类伤害,成文法应当规定报复该由国家来实行。
    假如你见某人袭击你的弟兄,要杀害他,如果用其它办法救不了你的弟兄,你有权把这人杀死。在自然状态下,若有人杀害你的弟兄已遂,你有权杀死他——至少洛克认为如此。但是如果有法律在,你丧失这个权利,因为它由国家接过去了。
    假如你为了自卫或保卫旁人而杀人,你总得向法庭证明这是杀人的理由。
    那么,仅就道德律独立在成文法规之外来说,不妨把“自然法”看作就等于道德律。好法律同坏法律假如要有什么区别,非有这种道德律不可。对洛克来说,问题简单,因为道德律已由神制定下了,在《圣经》里找得到。这个神学根据一撤掉,问题就比较棘手。但是只要认为正当行为与不正当行为之间有道德上的区别,我们可以这样讲:在没有政府的社会里,由自然法来决定哪种行为在道德上算正当,哪种行为不正当;成文法在可能范围内应该以自然法为指针,传自然法的精神。
    个人有某种不可侵夺的权利之说,按其绝对形式讲,与功利主义是矛盾的,那就是,与所谓正当行为即最有助于促进总体幸福的行为这个学说是矛盾的。但是为了要某个学说成为法的适当依据,它并不是非在一切可能有的情况下都正确不可,只需要在极大多数的场合是对的。我们都能够设想一些场合,那时杀人可说是正当的,但这种场合究属罕见,不能成为反对杀人犯法的理由。同样,从功利主义的观点看,给每个人保留一定的个人自由范围,也许是要得的(我并不说一定要得)。假若如此,纵然人权难免有例外情况,人权说也是相应法律的适当根据。功利主义者总得从人权说的实际效果着眼,来研讨看成是法的根据的人权说,不能够自始便非难人权说违反自己的伦理学。

第三节 社会契约
    在十七世纪的政治思想中,关于政府的起源,主要有两类理论。一类理论我们已有罗伯特·费尔默爵士为实例:这类理论主张,神把权力赋给了某些人,这些人或他们的后代继承人构成合法政府,所以反抗它不仅是大逆,而且是渎神。
    这种见解是远古以来人心所认可的:差不多在一切初起的文明各国中,为王的都是神圣人物。国王们自然把它看成是个绝妙的好理论。贵族们有支持它的动机,也有反对它的动机。
    于这理论有利的是,它强调世袭主义,而且对抵制骤然兴起的商人阶级这件事给予庄严的支持。若中产阶级比起国王来,是贵族所更为惧怕或憎恨的,这种动机便占优势。如果事情适相反,尤其是假若贵族自己有获得大权的希望,他们就往往反对国王,因而排斥各种王权神授说。
    另一类主要理论——洛克是其代表者——主张民政政治是契约的结果,并非由神权确立的东西,而是纯粹现世的事情。有的著述家把社会契约看成是历史事实,有的看成法律拟制;对所有这些人来说,重要的问题是为统治权力找出一个现世的起源。事实上,除这个想像的契约外,他们再想不出什么可替代神授权说的东西。除谋反者而外,人人感觉必须为服从政府这件事找出·某·种根据,他们认为只是说对大多数人来说政治的权力有方便是不够的。政治在某个意义上必须有一种强人服从的·权·利,若不说那是神命,似乎只好说是契约授予的权利了。因此,政治是由契约设立的这个学说,几乎在所有反对王权神授说的人当中都得人心。在托马斯·阿奎那的思想中这个理论略露眉目,但是在格老修斯的著作里见得到最早对它的郑重发挥。
    契约论可能成为一种为专制政治辩解的理论。例如,霍布士认为公民之间有一个契约,把全部权力移交给选定的主权者,但是该主权者并非契约的一方,因此势必获得无限制的权力。这种理论起初本来就可以成为克伦威尔极权国家的口实;王政复辟之后,它给查理二世找到根据。然而在洛克讲的那种契约论中,政府为契约的一方,如果不履行这契约中的义务,可以有正当理由反对它。洛克学说在本质上或多或少是民主的,但是民主成分受到一个(暗示而未明言的)见解的限制,那就是没有财产的人不应当算公民。
    现在我们看关于当前这个问题,洛克是要讲些什么。
    首先有一个政治权力的定义:
    “所谓政治权力,我以为即制定法律的权利,为了规定与保护财产而制定法律,附带着死刑、下而至于一切轻缓刑罚,以及为执行这种法律和为防御国家不受外侮而运用社会力量的权利,而这一切无非为了公益。”
    据他讲,在自然状态下,每个人是自己的讼案中的法官,由此生出种种不便当,政治是其救治手段。但是若君主是争执的当事者,这就不成其为救治手段,因为君主既是法官又是原告。为了这些理由,所以产生一个意见,认为政府
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