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髌返姆胧髁⒘嗽诘笔敝泄Ы绲耐Ｔ凇短煅萋邸访媸篮蟛痪茫愠晌恕暗笔奔负跛醒恼肀呤椤保ê剩Ｆ吣暌院蟪鱿值乃贡鋈℉ebert Spencer）的《社会学》（Study of Sociology）也同样产生了这样的影响。达尔文的作品（以及EHHaeckel（海克尔）的作品）直到相当晚的时期还仍然没有被曾留学于德国和日本的学者马君武（1881…1940年）翻译至中国。然而由于达尔文“适者生存”的思想，他的声名甚至超过了较早为中国人所知的郝胥黎与斯宾塞。社会达尔文主义最容易在通俗的层面上被理解，而其中所混杂的对进步、现实和野蛮的信仰也确能最恰当的代表当时西方入侵者在中国人心中代表的形象，以及他们逐渐增强的对中国的威胁。它揭示了西方强力的关键，并且指明了最终打败西方的可能方法。很明显，力量并非静止不变，而是不断处于动态变化之中，而个体的强壮也不是发展（赢得未来）的惟一因素。对进步的模糊信仰，对未来的向往，使得他们相信强力的重要。甚至在他们完全理解西方文学作品之间的传承关系之前，中国学者就已经对这些作品有了模糊的概念。为了保持他们对自身传统文化的信仰——这几乎是所有中国知识人在面对西学初期进行的工作——他们开始致力于寻找自身文化传统中堪与西方智识匹敌的文化因素。最终，他们兴奋地在儒教中找到了“今文经学”，并使它在被历史遗忘一千年后，于18世纪悄然浮出水面。302他们希望从中找到与引导西方走向物质发达相同的内在因素。更进一步，这一学派中所包含的“仁”（爱人）的思想，更是西方思想体系所缺乏的。这种中国与西方进化观点的融合所直接导致的，便是催生出曾经便已出现在中国的，对理想的社会形态的规划（天下）。它并不仅限于某一个国家，而是企图推行天下，实际上，它甚至超越了我们现在已知的世界，因此它连乌托邦都称不上：乌托邦，实际上也不过是乌有之邦。
第六部分：曙光（1800年以后）第二节“大同世界”的幻影（2）
提出这一大胆、规模庞大的未来派计划的作者，是康有为（1858…1927年），一个中国处于新旧交替时期最有趣、同时也是最具影响力的人物。他的个人思想历程是突变而断裂的，在同样突变的中国现代思想史中明显分为方向完全相反前后两个阶段：在一开始，他的思想远远走在时代的前头；而到了后期又保守到跟不上时代的发展。在他的自传中，他写道在他在12—16岁之间，因为拒绝写八股文而让他的老师感到震惊。其结果，便是他在科场的屡次失利。但也就是在那段时间，他得以饱览所能够接触到的各种书籍，对那些有助于他深入了解欧美世界的书籍尤其感兴趣。在21岁之时，他经过一处佛教圣地，身处田间，开始了一段隐居与思索的生活。但在随后的几年，他就开始了对于社会政治问题的研究，并发起了一个“不缠足会”。他的学术生涯在19世纪80年代末、90年代初达到顶峰。在很多追随者的支持下，经过激烈的努力，他开始了根据自己的思路，对传统儒学进行重新阐释与重新结构的工作。对今文经学的发现使他激动不已。从为数不多的几部他相信是原典著作的基础上，他开始了对儒家思想的重新整理，这对于已经厌倦了西方思路的人们而言，是一场新的革命的弥赛亚召唤。从具有革命精神的儒家，到对儒教的改革，康有为的《孔子改制考》很快便产生了政治效果：他与他的追随者提倡的激进的西方化改革很快就被年轻的光绪皇帝采纳，于1898年开始了历史上有名的“百日维新”。但是，他们的改革措施很快便激起了保守派的反对。最终，光绪皇帝被慈禧太后软禁，康有为也被迫流亡香港。在那里，他曾尝试进行进一步的抵抗，但最终并没有收到实际的政治效果。1911年那场最终摧垮满洲势力的革命，不仅没有他的参与，甚至在某种程度上是对他的打击。因为在他自身的思想中，他希望继续维持满洲贵族的统治。他甚至还在1916年公开支持清王朝的复辟。在1927年他70岁告别人世之时，他已经早就不属于那个时代和他周围的世界了。
康有为对刚才提及的儒家经典《礼记》的细致研究，——《礼记》讨论了社会从“无序”开始，经过“小康”最后直至“大同社会”的三个进步阶段——成为他构想未来社会图景的起点。早在1884—1885年，他做的对《礼记》的注解《礼运疏》中，便对《礼记》中对“大同社会”含糊的描述做了进一步精确的勾勒：
304达道者何？人理至公，太平世大同之道也。三代之英，升平世小康之道也。……天下为公，选贤与能者，官天下也。夫天下国家者，为天下国家之人公共同有之器，非一人一家所得私有，当合大众公选贤能以任其职，不得世传其子孙兄弟也。……且人人何能自保不为老幼矜寡孤独废疾乎？……故大同世人人分其仰事俯畜之物产财力以为公产，以养老兹幼恤贫医疾，惟用壮者，则人人无复有老病孤贫之忧，俗美种良，进化益上，此父子之公理也。
分者，限也，男子虽强，而各有权限，不得逾越；岿者，威也，女子虽弱，而巍然自立，不得陵抑，各立和约而共守之。此夫妇之公理也。
……
无所谓君，无所谓国，人人皆教养于公产而不恃私产。人人即多私产，亦当分之于公产焉，则人无所用其私，何必为权术诈谋以害信义，更何肯为盗窃乱贼以损身名！非徒无此人，亦复无此思。内外为一，无所防虞，故外户不闭，不知兵革。此大同之道，太平之世行之，惟人人皆公，人人皆平，故能与人大同也。
这种注解仍然相当传统，其中最多包含对西方理念的一些暗示（如“必进化至大同”这样的句子），但是它所产生的影响，却是难以估量的。就在他完成《礼运疏》的同时，康有为同时完成了他的初名为《人类公理》（Universal Principles of Mankind）一书大致框架的初稿，并于1887年重新修订。根据他的学生梁启超的记述，他的这本书于1902年，即他的政治惨败三年之后，在大吉岭——英属孟加拉的一个优美避暑胜地最终完稿，并最终定名为《大同书》。这部书在1913和1929年就以摘引的形式出现了，但不幸的是，足本一直到五年后才得以出版（足本的推迟出版，使我们几乎不可能确定这个改订本在1902年的手抄本基础上做了多大的修改），包含了康有为为世界重定秩序思想的精华。很明显，他相信我们对这世界在此之前所知越少，“大同”实现的可能性就越大。因为尽管那些他曾经梦想过的，在他死后大部分都已经成为现实，他仍然认为这个世界就他所设想的而言“仍旧不够成熟”，因此他也一直拒绝将他的作品翻译成英文出版。尽管德裔美国汉学家夏德（Friedrich Hirth，1845…1927年），甚至美国总统威尔逊都对此曾有建议，但是，这本书仍有异于其他乌托邦作品的独特特征：它并不是将它的理想世界放置于某一个历史或地理的空间，或者详细地描述从现在到达理想社会必须经历的不同阶段。因此，《大同书》就不仅仅是一个号召实现大同社会的说明，而是一份行动计划，这个计划基于前文曾提及的社会发展三阶段的基本模型。
第六部分：曙光（1800年以后）第二节“大同世界”的幻影（3）
这个多卷本著作的第一版中文本有将近四百五十页，如果翻译成欧洲文字的话，页数将会是这个数目的两倍。此书的第一部分为“人世之苦”，这种语言表达，毫无疑问带有佛教的色彩。但仅仅这样了解就太过浮浅了，因为佛教的生命弃满痛苦的前提引出的是对生命和世界的拒绝，而康有为面对痛苦，所采取的则是儒家式的积极面对。像菩萨那样，康有为认为自己的使命，是改善而救此世道。他将人世之苦分为六大类三十八种： 1） 人生之苦七； 2） 天灾之苦八； 3） 人道之苦五； 4） 人治之苦五； 5） 人情之苦八； 6） 人所尊尚之苦五。他对苦的这种分析，与佛教的方法完全不同。对他而言，尽管在他列表中排在第一位的是“人生之苦”，但使人类遭受痛苦的并非生命之轮本身。相反，时时刻刻限制人使人不能得自由的，是迷宫般各种各样的“界”