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王阳明发现，在《孟子》一书中有个概念以前几乎没被人关注过，只有张载提到过一次。那就是本能的（实际上是“自然就是好的”）认识（良知），因为这是人生而有之的禀赋，所以不用思考学习就能获得。王阳明将之作为自己学说的中心信条。对王守仁来说，格物因此变成冥思的平息和抛弃，致知变成了致良知。这里出现的是情况的整个颠倒：人类的知识不再取决于“格物”；相反，是“物”取决于人的“良知”：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。”
243很显然，区分心学和佛教禅宗的那条界线难以勾画。同样明显的是，心学必然造成个人主义的多样形式，最后甚至和王守仁先生本人的言辞都产生彻底的矛盾。有两个学派将自身看作是王阳明心学的后裔，其中一个由王阳明的弟子王畿创立，以“龙溪”学派而出名，后来这个学派和佛教完全融合在一起。王畿对“三教”进行融合，他的学说只是看上去是儒家的，其实本质上实际上是佛教的。王守仁的另一个弟子王艮（1483…1540年）以出生地为名建立了“泰州”学派。清初的哲学家和哲学史家黄宗羲（1610…1695年）曾谴责泰州学派的佛教倾向，但事实上，这个学派还是延续了真正中国的传统。个人主义的许多分支不时开出奇异的花朵，其中一些追随者让人回想起公元后3世纪和4世纪的一些有趣人物。比如说李贽（1527…1602年），他并不是一个真正的佛教徒，因为想要“自由”而穿上了僧服，剃了光头，和两个“尼姑”生活在一起，而这两个尼姑恰好是地方长官的女儿。最后，李贽在75岁上被关进了监狱并自杀。但是同时，在个人主义学派里，我们第一次发现了和世界达成妥协的现实主义尝试。随着时间流逝，它们和王守仁的唯心主义离得越来越远。这早在它们的创建者王艮那里就已经非常明显，王艮通过考察“格”的字源再次解释了“格物”的含义。“格”的最初意思只是“方框”（“格”仍然有个“木”字偏旁）。因此，王艮将“格物”解释成将所有事物都纳入人的框架。获得这个结果（“方”）而需要的永远正确的行为（矩）与之必须是互动的，即“方”和“矩”必须互相调整：
吾身是个矩，天下国家是个方，矩，则知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求，矩正则方正矣，方正则成格矣。
由此王艮在个人的主体性与外在世界之间建起了桥梁。因为他深思熟虑地将国家纳入后者，所以在他的《王道论》里，发现了和古代仪礼经典《周礼》中提出的非常具体的国家理想结构相一致的主张，这一点毫不奇怪。他的著作给予“学”这个古老儒学概念以新的认识，与在“格物”中向外而不是向内的寻求行为相一致。在《乐学歌》里，他甚至将快乐和学习等同起来：
244人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐，不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。于戏！天下之乐，何如此学！天下之学，何如此乐！
在王艮的社会学说中也可看出柏拉图意义上的追求知识的爱欲关系，这让他在现代获得了“民主”哲学家而不是“左翼”哲学家的名声，至少在王守仁的后学那里是如此。甚至在成为王守仁弟子之前，王艮已经声称过，每一个人，即便是最普通的人，如果被给予机会，也可以成就圣人之为。王艮还尝试通过适合那些未受教育的人的口味的修辞来吸引他们。因此，他留给我们以下一些值得注意的言论：“即事是学，即事是道。人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本，而非学也。”
通过对制盐管理规则的改革和奇怪的着装——据称和尧帝的着装一模一样，王艮体现出几乎是平等主义的观念，这让他非常接近于群众起义的领袖，这些领袖通过一系列政策纲领和着装扮相如此频繁地吸引了大众。看来似乎只是因为和王守仁的相遇，才让他放弃那条将会导致政治状况转变而不是哲学体系概念转变的道路。但是正是由于他的思想，异质因素才在“心学”学派里得以生成，渐渐地获得了影响，最终将儒家的整个唯心主义色彩转向它的相反面。
但是即便是王守仁本人，也不得不对付那些哲学家和政治家，他们也许并没有像那些起义领袖那样拥有平等主义思想，但他们肯定是那些社会主义观念的代表，在中国，这些观念总是会让人回想到那永远也没有被完全忘却的墨翟学说，甚至直接从新儒家那里就可以得到这种说法。这在王守仁著作中的一篇对话里变得非常明显：
第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第二节 格物（3）
245问：“程子云‘仁者以天地万物为一体’，何墨氏‘兼爱’反不得谓之仁？”先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处；不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？”
这是对唯心主义中所有平等主义思想的严厉反对，这种平等主义思想甚至在王守仁之前已经产生。除了“兄弟之爱”，他们排除了所有的家庭关系（世界上别的地方也是如此），因此在人与人之间的关系中也引入了一种奇怪的冷漠。儒家从家庭中生长出来的有等级的爱，总是面临着变为裙带关系、腐败、甚至是专制的危险；但是墨家的“兼”却永远受到无名冷漠的僵化之威胁。在儒家的“五伦”中，我们只找到一种关系是没有等级差异的，因此也能成为一个家长制社会秩序和平等主义社会秩序之间的桥梁，那就是朋友关系。它究竟在多大程度上担当起了自己的角色——至少暂时地在某些方面，也许值得深入研究。
宗族共产主义
246但是，另一个更大的团体也承认了王守仁学说的价值，它对理想政体概念的发展，重要性更高，那就是宗族共产主义。学者梁汝元（1527…1579年）——其笔名何心隐更为出名——不仅鼓吹这种理想，还试图贯彻之，他根本就是个叛逆。在一篇笔锋锐利的文章《辩无父无君非弑父弑君》中，他表明“杨朱学派”（他的意思是指道家，就他们是个人主义者而言）和墨家所信奉的对等级秩序的拒斥，不能通过自然王国或动物王国的论据来证明合理，因为自然和动物没有意识。虽然在动物中，母亲和它的后代常常根据双亲和子女之间爱的规则来行动，但这既不能证明它们有一种特殊道德，也不能证明它们之间的彼此残杀（这同样也经常发生）有犯罪意图。只有人有等级秩序和道德义务的意识，是这些意识揭示了为何要弑父或弑君。事实上，它们构成了行动背后的动机，即篡位企图。至少，在主观意图上，梁汝元并不想要摧毁现存秩序；相反，后来，他参与了对重庆白莲教秘密起义的镇压活动（1567年）。不用说，他属于泰州学派的“左翼”，其师颜钧（颜山农，15世纪前50年）是王艮的一个弟子。在梁暴死后——梁和李贽一样蔑视社会秩序，李贽为他撰写了一篇悼文。这篇文章并非不带一点批判，但其中的仰慕之情却难以掩饰。
就像明代的其他新儒家一样，梁汝元将《大学》作为自己改革社会计划的基础。但是他的出发点不是“格物�