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后，台湾再次扮演了儒家信徒的避身所这个角色。
第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第一节 忠诚和异端（7）
宗教理想的压制
220道家的“纯粹的”、“洁净的”自然世界之领土，变成了儒家的“纯粹的”、“洁净的”具有合法秩序的地方，与此同时，这些受保护的退隐之地有某些重要特点也发生了另一个变化。因为它们曾被称作是道家的受保护领地，那么在其中寻找历史人物是没有用的，就像先前提到过的那样。但张邦基提到了裴休，打破了这个规则。因此这种和终有一死的普通世界的相关联，建立、也引入了等待的主题，由此将具有历史意识的儒家隐士从无关时间的道家退隐中区分出来。儒家自产生以后就非常熟悉“等待”。他们追随先王之“道”，虽然逃离中原却没有须臾离开过“道”，不管“道”在隐居之地是否不再清晰可辨，他们仍是一以贯之，因此创造出一种历史真空，至少朱熹的观点是如此。但他们又总是被说服，认为这样的情形不会永远持续下去，他们随后总是要回到中心再次承当统治的重任。那些在这样一个假定的历史真空或历史中断中执行统治的人，肯定经历过对那种可能性的期待。
张邦基的叙述还可以清楚地说明，为何自宋以后，儒家仍然愿意以一种胜利者的宽宏大量勉强承认道家和佛家。道家早就倾向于纯粹的宇宙主义，而儒家与此领域的关系可以从上述故事里所描绘的日出体验中得出。神仙自身是“不可见的”。虽然它们的存在并没有被彻底否认，但也没有言之凿凿。只有扬州八怪里最广为人知的吕洞宾有着清楚可知的人形，那只是因为他偶尔拜访了儒家的神岛，“卧听松风”，因此论证了对儒家的令人感动的忠贞。从儒家角度来看，如果任何地方都可以象征仙道的话，那么恰是那些松树象征了不朽。它们果实的坚硬，枝叶颜色的一致、不变，都暗示出一种相等不变的特性。随时而变这个主题就正是以不变应万变。信徒的天堂是如此现世、如此历史性，因此难以允许有时间上的断裂。甚至佛教也不得不最终向儒家低头，承认它的说法具有优势。裴休将《椤严经》赞为是佛教教义的精华（在任何流传下来的文本中已看不到这段文字），此经是佛教禅宗的著名经典。它本身最易于和新儒家的观点调和，因为它并不代表向儒家的真正挑战。从某种意义上来说，在宋朝以后渐渐变成是现实状况的事情，早已在张邦基的故事中给勾勒出来了。那是某种儒、释、道三教合一的世界观。但是其中各家的世界观成分并不在同一个等级上，儒家毫无疑问占有主导地位，虽然它愿意和它利益领域之外的某些部分达成妥协。
221儒家之所以采取这种小心谨慎的、最终是相当聪明的手段，是因为它非常清醒地意识到，如果太直白地拒斥所有超自然的东西，可能有引发人民不再赞同它的潜在危险。这种修正不仅可以从诸如我们刚讨论过的文本的比喻中推断出来——那个故事是在新儒家昌盛的时期写出来的；在后期的哲学作品中，也可以找到证据。在明朝最重要的新儒家王守仁（他的另一名字王阳明更为人熟知）（1472—1529年）与人的通信中——他的地位可以与朱熹相比，虽然他是个唯心主义者，而不是理学后翼——其中有一封信相当有趣，王在其中探讨了神仙问题。就像儒家自孔子以来所做的那样，他坚定地避开了死亡问题（也因此避开了超自然的问题）。以下就是他对一个无名朋友的回答，写于1508年：
询及神仙有无，兼请其事，三至而不答，非不欲答也，无可答耳。昨令弟来，必欲得之。仆诚生八岁而即好其说，今已余三十年矣，齿渐摇动，发已有一二茎变化成白，目光仅盈尺，声闻函丈之外，又常经月卧病不出，药量骤进，此殆其效也。而相知者犹妄谓之能得其道，足下又妄听之而以见询。不得已，姑为足下妄言之。
古有至人，淳德凝道，和于阴阳，调于四时，去世离俗，积精全神；游行天地之间，视听八远之外，若广成子之千五百岁而不衰，李伯阳历商、周之代，西度函谷，亦尝有之。若是而谓之曰无，疑于欺子矣。然则呼吸动静，与道为体，精骨完久，禀于受气之始，此殆天之所成，非人力可强也。若后世拔宅飞升，点化投夺之类，谲怪奇骇，是乃秘术曲技，尹文子所谓“幻”，释氏谓之“外道”者也。若是谓之曰有，亦疑于欺子矣，夫有无之间，非言语可况。存久而明，养深而自得之；未至而强喻，信亦未必能及也。盖吾儒亦自有神仙之道，颜子三十二而卒，至今未亡也。足下能信之乎？后世上阳子之流，盖方外技术之士，未可以为道。若达磨、慧能之徒，则庶几近之矣，然而未易言也。足下欲闻其说，须退处山林三十年，全耳目，一心志，胸中洒洒不挂一尘，而后可以言此；今去仙道尚远也。妄言不罪。
第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第一节 忠诚和异端（8）
222在王守仁之言的背后，可以辨识出中国知识分子的巨大需求：仙道的确不可知，但又希望能通过善行之誉获得仙道。不过，即便是在士大夫中，常常也只有他们理性的自我可以接受这样的挑战。对普通的民众来说，就不是如此，他们在任何情况下都被排除在有着许多名号的神仙之外。从这一点来看，中国世界观的严格体系化也有着自身的缺点。因为，着眼于此世的观念只是中国世界观构成元素的一个部分，但在理想世界概念的创造中，它也是非常重要的一部分。它导致的是对所有“异教”的压制，也就是说，对在社会和宗教领域中具有特别宗教感和他世观的教义、以及一切非儒家的观念和信仰的压制。由之带来的结果是，那些“异教”的可见表现形式，比如说公共祭仪，大多失去了威望，而且它们确实也退化到了某种程度。进而，它们中的部分开始频繁转入地下，引导一种危险的地下生活。在宋朝，科举考试最后变成是为官从政的必要条件，落榜的人数急剧增加；除此之外，不同种类的宗教领袖（并被誉为治病神医的情况并不罕见），试图表达出底层民众的痛苦。这两个因素结合在一起，常常导致一种具有高度爆炸性的“混合物”的产生，能将这个国家引入灾难的边缘。儒家统治者非常清楚地意识到了这一点，希望通过严密监视宗教组织和永久禁止“迷信”习俗来对付这种情况。这种传统以一种高度细微修正过的形式，延绵至今。但当权者永远也不能完全压制这些暗流。政治主张的多元主义，是种汪洋奔放的想像力，不能接受“此世为所有可能世界中最好的一个”这个观点，更重要的是，它希望能有什么超越儒家观点的、仅仅是不同的、可以辨别的东西，在时空中永恒，找到从不曾有过的新的多种实现之可能等等。在西方人看来，中国人总是存在着内在分裂、心口不一的这一面，宋代产生的大部分情形恰是其反映。整个唐朝，文明是一幅色彩浓烈又饱含差别的图画，儒家意欲统一的体系，却将之变成有知识的儒家和流行的“迷信”所构成的只有黑白两种色彩的木版画。当然，只有从儒家的角度和那些其观点是由儒家思想塑造出来的欧洲人的角度来看，这种分裂才是有效的。而任何不带偏见的观察者如果更深入地考察，这幅图景的两个方面再次融化到无尽的细微差别中。
223从公元2世纪开始，由民众信仰、色彩多色的“迷信”所代表的“黑暗”一面，就让中国当政者感到不安和焦虑；除了一直到宋朝，宗教思想在两大政营里都占据着主要地位，但从那以后，宗教思想只限于民间，他们是“迷信”的受害者。就“世界阶段”而言，和佛教一起进入中国的那种思想形式，通过制造灾难来宣称自己是种革命，真正让政府感到棘手，特别是因为此种信仰也受摩尼教支持，虽然它和摩尼教的形式完全不同（也就是说，它是作为“黑暗的胜利”、“抗争在黑暗和光明之中”、和“光明的胜利”这些阶段的替代者）。有关“未来佛”弥勒佛的教义同样也是危险的，因为他的出现许诺了还有一个新的世界。早在公元515年，一个叛僧法庆就宣称“一个新佛出现了，所有旧的邪魔都要被消灭”。他甚至让弟子放火烧了佛教寺庙和佛经，因为它们已经不适合新的