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208当然，这一切只是和心理因素有关，而不是和事情的实质有关。从韩愈开始，所有不能被纳入儒教单一教义里的东西，儒教都否认它的存在，虽然儒教已比其原始教义更具包纳性，比如如今它就包含了本体论和宇宙进化论。与之不合的是迷信，儒教认为迷信不是一种天真的、尚未发展的信念，而是一种落后的东西。在儒教渐渐战胜道教和佛教的11世纪和12世纪，这种思潮愈发显著。在源于韩愈、于此时期内发展的所谓新儒学那里，与对世界的世俗解释兼容不悖的许多佛教因素被毫无困难地吸收了。但是，在此界、人世和社会再次重申自己重要性的时候，却出现了一个具有决定性的、非常有特点的思想修正。这种修正相当具有典型性，比方说，新儒学（邵雍，1011—1077年）也采用了佛教的世界周期（劫）概念，但是，宇宙的时间维度（1劫=432亿年）却被人世的维度所取代。此些维度不仅在短暂得多这个意义上是人世的——它为时12900年（仍然相当长），而且它们和人类生活的关系也发生了变化。这个数字的结果是这么得来的，它将“宇宙年”的“双倍小时”（12小时×360天=4320个小时）等同于30年，30年是一代人的时间跨度⑥。
209还可以举出许多类似的例子。它们都表明，自汉以降，在《易经》注释中频繁出现的佛教启示的影响，导致了世界图景纯粹从量而言地收缩到它在佛教里所拥有的小型尺寸。但是，随之而来的必然后果，是世界图景在质上的缩减。由于儒教更为坚持不懈地力图将自身阐释为通往真理的惟一中心之路，故导致其他所有思想与儒教相比，如果不能说是一无是处的话，也都黯然失色，最多是真理的不完全反映。有识之士的思想变得相当单维，令人不安。将这种严格单一的知识结构完美化的人是朱熹（1130—1200年）⑦，他无疑是中国历史上最伟大的学者之一，但同样也是最该为在历史进程中变得愈加明显的思想僵化而负责的人。在他之前，新儒学早已有了阻碍进步的力量，成功地抵制了诸如王安石（1021—1086年）⑧之流在改革中的大胆尝试，而那些改革也许会将中国历史引入一个完全不同的方向。朱熹的言行严重地局限了在所有重要领域内思想形式的替代之可能性。这种倾向可以从他创始的多种革新上总结得出。他对历史的编纂就提供了这样一个例子。在对另一著名新儒学司马光（1019—1086年）的著作（《资治通鉴》）的初步研究之上，朱熹编订了一本以历史的纯编年表述为纲的作品《通鉴纲目》⑨。当然，将每个朝代都视为自足的、一代一代独立完整的所谓“官方”历史编纂也在被继续书写，但它的地位被安置到了第二位，这绝非偶然。从朱熹的作品、特别是他和哲学家陈亮（1143—1194年）⑩相回应的辩论文章中，我们可以看出，他相信他能在历史前进的方向中找到意义，找到一个永恒不变的世界道德原则（他称之为“道”）的总体实现。在此前提条件下，不会产生历史进步的观念，更不用说彼此争斗的政治系统之间的辩证关系了。在这方面，朱熹非常较真，他将一个明确观点（也就是说儒家观点）没有打动政府的历史时期看做是反道而行的时代，是某种迷失的时代。陈亮企图保留中国历史上的这些时期——几乎是整个有历史记载的过去——的价值，而朱熹在给陈亮的一封信中，这么写道：
第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第一节 忠诚和异端（3）
老兄视汉高帝、唐太宗之所为，而察其心果出于义耶？出于利耶？出于邪耶？正耶？若高帝，则私意分数犹未甚炽，然已不可谓之无。太宗之心，则吾恐其无一念之不出于人欲也。……若以其能建立国家、传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补，过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。
若论道之常存，却又初非人所能预。只是此个自是亘古亘今常在不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。汉、唐所谓贤君，何尝有一分气力扶补得他耶？
210朱熹认为“道”在历史中失落了，而此时“千五百年”这个惹人注意的数字让人马上联想到一个“每五百年世界就会经由救赎者再生”的古老传说，孟子早已暗示过这一点。朱熹将自己看成是这么一个救世主并没有什么不合适。在任何情形下，惟一能肯定的是朱熹和孟子之间精神上的心心相印，虽然那位好战的儒家孟子比朱熹要早诞生一千五百年。朱熹将记载了孔子言语的《论语》和另外两部更短小的作品《大学》、《中庸》集合在一起，同样也使《孟子》成为了一个新的官方认可的儒家经典。自宋以后，《四书》广泛普及，比“五经”的影响还要大，而“五经”（虽然年代久远）没有提到过儒教，它们的神圣地位不过是因为据说它们是通过孔子本人之手流传下来这个事实而已。虽然新儒家具有整体性，但随着时间流逝还是分裂成不同的学派。《四书》最能体现新儒家的关注重心。特别是其中社会理想模式的概念。这些概念与本体论和宇宙论的学说不同，就其潜在的理论基础、而非内容而言，它们可能受到佛教的影响。
《四书》里两篇短小一点的文章《大学》和《中庸》最值得关注，因为和《论语》、《孟子》不同，它们才真的一直属于经典。实际上，它们是《礼记》一书的其中两章，而《礼记》一直属于“五经”之一。当这两篇从《礼记》中分离出来，被当作是单独的篇章时，它们获得了孔子所编纂的其他任何先秦典籍所没有的特殊分量。在《大学》里，追求大一统的倾向——这在新儒家思想里非常普遍——显露出一种重要的变化。这篇文章试图暗示出个人、社会和作为整体的世界三个领域之间的关联，从而使任何一个领域的隔绝都不可能。其中一些至关重要的章节，以一种严密而不容辩驳的有效阐述形式为特色，句子之间像一条链子般承转起合，背叛了它们在三世纪的原初面貌。在短时期内，即使是受教育最少的中国人也变得非常熟悉这篇文章，许多人将其中的观念当作指导自己所有思想的座右铭：
211古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至。知至而后意诚。意诚而后心正，心正而后身修。身修而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平。
每一个人因此对“平”都负有个体责任，随之自然也就对世界幸福抱有责任。紧接着这段篇章之后的文字再次确切无误地指明了这一点：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。”但是，在国家和个人之间起到联结作用的家庭，同样极其重要。因为从这方面来说，没有家庭的联结，每一个个人依靠个体的力量直接有助于世界的幸福是一件无望的事。恰恰是由于处于中介地位，“家庭”本身代表了宇宙的一幅图景。当然，这种观念最晚到周朝已得到了充分发展。但新儒家给予家庭更深的含义，将它形容成是不仅是统治阶层、也是每个个体的约束。道教哲学最初致力于将“小我”扩展成为“大我”，然而它基本上关心的还是个体的幸福。在这个方面，它和佛教没有什么不同，尽管两者都自然而然地声称将人类当作一个整体来拯救。但是人类是由每个个体组成。道