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蘩衔薇洹Ｕ咳徊欢？68……若有欲于诸妇女边。生染著心。意相向者。彼即观看彼之妇女。而彼妇女。即便随逐彼人而行。至于树下。若彼妇女。是彼人母。或复是姨。是姊妹等。为彼等故。彼之树林枝不垂下。其叶即时萎黄枯落。各不相覆。亦不出华。亦无床敷。若非是母。亦非是姨。非是姊妹。彼诸树木。即便垂覆。枝叶郁茂。树枝各各共相荫映。众华鲜荣。亦为彼人。出百千种床敷卧具。彼等相将。入于彼处。欢娱受乐。随意所作。……其郁多啰究人辈。住胎七日。至第八日。而彼妇人即便产生。其产既讫。若男若女。即将彼子安置坐于四衢道中。舍之而去。时彼所有东西南北人辈来者。彼等诸人。为欲养育彼男女故。各将手指。内于彼等男女口中。彼等指头。出好甘乳。与彼男女。饮以得活。如是七日。彼等男女。还成就彼一种身量。与彼人辈等无殊异。若是男子。即随男伴。若是女子，即随妇女。结伴而去。……寿命一定。无有中夭。……其寿命住满一千年。不增减也。……其郁多啰究人辈。若其寿命终极之时。彼无有人忧愁啼哭。惟有庄严已。弃置四大衢道之中。舍已而去。……应时即有一鸟飞来。其鸟名曰优禅伽摩。从大山谷。迅疾飞来。即衔其发。将彼死尸。掷置馀洲。……其郁多啰究留洲。于四天下。比馀三洲。最上最妙最胜。
169在引文中的天堂里，某些早已在道家对理想境地描述中出现的事物又跃入人们眼帘。文章最重要的母题是无君思想，庄子首先将之作为冥国的特点而提到它，自那以后人们经常提及。无君论并非只由道家提及，但在字面上它明显是一种反儒家的表达，摒弃了在等级制度内可以想像得到的儒家的理想人格“君子”；无君论找到了它的间接表达方式，在这里它所使用的是某种更为中立的儒家对应词“无主”，这段文字里很明显表现了无君国度。在这段文字描绘的天堂里，比起其他的佛国天堂来是没有统治者的，文章已表达得非常清楚。但最受人们欢迎的“西方极乐世界”尽管是用某种高尚的方式来统治，也是由如来佛统治着的。在西方极乐世界里，国君，法律，阶级及贵族等级已不再存在。与佛面前的平等以及上帝面前的平等相比而言，这一事实还是显示不能达到绝对平等，总之，这是全然不同的。另一方面，我们还发现，在北瞿庐洲，不仅仅只是真正的“无君”，所有那些保证空前的无君时代到来的前提是一切都表现出高度的一致性。国家中人人平等，“缺乏自我”最终走向了这一田地：所有的人都长得一样高，因而可以毫不费劲地换衣服穿；他们看起来完全相像。据古老的印度渊源来看，他们都是方脸盘，正如国家的国土一样方；他们准确地死于同一年龄；更有甚者年龄的差别也消失了，因为年轻人成长期只有七天便可达千年寿命，人老化的过程是没有的。然而确切地说，这种等级制度为中国的所有等级制建构了基本模式，即完全地摒弃了家庭——无疑这使中国人感到透不过气来。因为这一时期，某种程度上抚养孩子成为公共事务，葬礼没有葬仪，家庭成员竟然彼此互不相识，因而有乱伦现象发生并被当作天性的反应，然而实际上，乱伦的禁忌正是家族制的遗留产物。
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第二节 在西方天堂里的救赎（8）
惟一的例外是情欲方面的自由不受限制，可以理解的是这在佛国天堂里是受约束的，因而也被着重强调过。然而一个受印度前佛教影响的教派，也有着北极之地的传说，有着古怪的宇宙统治者，它与认为人生即是痛苦的北瞿庐洲人完全不同，它们肯定了爱的欢悦。而在某种程度上，这也是神仙天堂分为多层的事实（一般来说包括二十八步）。在那里，每进一步爱就变得更为神圣。确实，它正是采取了这种形式来作为评价令人敬畏的天国的标准。这就类似于人的寿命在天上一天在地则为五十年，天堂五百年在地则万世万古；因而在天国的底层有真正的性接触，到了下一较高的层面上则只有手的触摸。在进一步的净化中，所剩下的只是一个微笑与明眸，到了最后在天国的最上层，所有的欲望都熄灭了。正如我们所见，在大车国天堂里，一开始就使人升华，净化。尽管于此我们可以看到婆罗门幸福观的反映，但它们还是稍许包含了掺杂不纯的佛徒的欲望之果。不管怎样，爱的欢悦既不存在于西方极乐世界，也不在于比哈萨瓦佛统治下的“东方极乐世界”（东方极乐世界由于其地理位置的关系，从未在东亚起过显著作用），惟一的原因就是没有一位女性可以进入这两个世界。不管这一景象以及无数珍宝——尽管丰富的珍宝发出冷然的、晶莹剔透的光芒，这就几乎象征了与生命的某种距离——是怎样刺激她们感受，怎样使她们欣喜，爱的欢悦仍是完全将她们拒之门外，然而恰是在爱中，生命的欢悦与永恒才找到它们最基本的表达方式。
170尽管后来佛典的内容与原先的内容有所不同，后者对前者一直努力地有秩序地进行革新，然而二者仍是彼此间不能完全调和。但是它们二者中不同的天国、天堂也几乎当然地融为一个同质的整体，这样对形形色色福地的境况，人们就可望在更大可能的范围内作出选择。不管怎样，它所留给人们的无疑是一种含含糊糊的感觉，那就是：人们能看到彼岸的时空之海，而那里人类所有繁多的秩序都已失去了意义。而在面对这一巨大的宇宙空间时，在面对不可思议的时空之海的浩渺无边时，一直对朴素的幸福观习以为常的中国人，直到此时才认识到他们面对着毁灭性的失败（正如胡适，他曾稍显尖锐地评价这一问题）。但当我们研究“西方极乐世界”的变化之前，我们就指出，中国人的现实精神拒斥这一多维度的极度伸展。他们也许比印度人更为强烈地意识到，这些超人非现实的成分已经承担某种侵犯人所有行为准则的任务。假如在涅槃中获得救赎还是遥远的，那么不管怎样，中国人无疑要放弃对它的任何兴趣。同样，当人们借助朴素而又冗长的文字持续地赋予空茫巨大、深不可测的天国以超自然特色时，这些天堂也就大大失去它对人们的吸引力；只有受过教育的人对这些过分的做法有较大的保留看法，这也是正常的。很明显，在大约公元450年时，中国佛教早期发展阶段，人们还对佛教教义有很多误解，并且与道教混淆在一起。后来大约在公元650年后，佛教发展的后期阶段，这一点表现得同样明显，这时面向中国人固有思维方式的诸种信仰形式开始占优势——这就意味着道教再度复兴。尽管中国人热情地接受了佛教，佛教对于他们来说仍然是外来物。确切地说在这一世界观的曙色与暮霭中，中国人最基本最具本质的观念已隐约显露了其确定富有特色的轮廓。
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时间的消失和佛教禅宗
时间和新概念在中国佛教传统中发展着，它作为与印度佛教间接对证的结果已成为一项重大发现之一。几乎就在这些时候，宗炳满怀热情地表现了时间的宏大，僧肇（384—414年）认为必须完全摒弃时间，这个观点成为其理论核心。最后，既是道士又是僧人的他，明白了就像在光线的闪烁中一样，所有现象都紧密地与时间单位连结在一起。这就包括了佛法中那些小如原子核的元素，它们不同的排列组合形成了世界的存在。产生时间感的运动与变化，只是一场幻灭；时间中的同一被错误地归结于显示出其所属于运动与变化的事物，这事实正是幻灭的原因。但此刻人们已认识到每一运动与变化阶段都稳定地、不变地停留在时间单位中，呈现给人们的奔涌不息的运动，也要归结于一种由静止的人物形象呈现的无数如胶卷般的带状排列，它们彼此相邻，完全平等。正因为人们所见皆不完美，运动的幻灭才得以产生。正是由于人们认为现世境况完全出于偶然而产生，并且为人们假设了某种尘世景象，这景象才启发了人们产生奔向未来与回到过去的不合理念头。僧肇的文中就曾试图表达这一观点：
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第二节 在西方天堂里的救赎（9）
夫生死交谢。寒暑迭迁。有物流动。人之常情。余则谓之不然。何者。放光云。法无去来。无动转者。寻夫不动之