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早期对佛教的接收过程也有严重的误解，导致误解的原因是人们把佛教与中国的灵魂观等同起来。在佛教看来，“灵”（严格说来并不存在）是对个人存在产生幻灭的一个至为关键的构成因素，也是产生生命再生轮回的原因。起先，它并不意味灵魂经过了各种各样的美化，因为它再度暗示了“自我”的存在。我们所能看到的是一种生命轮回运动，一种充满活力的推动自身发展的力量 ，堪与物理学中的波浪运动相媲美。这一佛教概念翻译为汉语词为“生灵”。据古老的中国人信仰看来，灵魂是人生命中不朽的部分，人死后，它将再度被世界上的鬼魂接纳（后来，也称之为“魂”，以区别于短暂的“魄”），正唯如此，导致人们对佛教的误解。因为哲学化的佛教不仅摒弃了灵魂的概念，而且打算摧毁生命轮回，于是使佛教成为异已的这个问题立即出现了，它就是在佛教中新发现的人们误解了的灵魂永生问题。这个问题使佛教与道教早已提出的重大主旨直接地紧密相连，并且是多层次、多方面地相连，即怎样保存生命。
155儒家与道家在争论关于死后的生命与人的永生问题前，就曾改变过他们的立场。起先，儒家将他们的整体信仰建立在对古人教条的崇拜基础上。古代人所谓生命延续的观点因而是天经地义的。但渐渐地，它开始离开早期幼稚的观点，日益倾向于看到各种具体宗教性事物，包括作为隐喻的从灵魂中获取永生的信仰。相反道家则开始宣称，个人还在活着时，就得放弃其个性，因为人必得一死，事实是个人不可能从死亡中获救。但后来，道家越来越致力于发现保存个人生命的方法，致力于使人获得永生、成仙得道进入天堂的手段。
尽管道家与儒家一直受人尊重的地位已发生了变化，它们仍坚持对立。又同样对于佛家而言，也发生了类似的变化。颇为矛盾的是，佛教并未十分致力于在时空上摒弃这个世界，而是致力于戳穿所有传统观念，当知识分子们将这一观点与儒家（也与道家）相比时，这一观点就使他们中的大部分为之着迷了，因为它看到一个不可理解的巨大多维世界，在那里，穿越同样巨大的短暂而广阔的距离，所有的生灵在各个方向上被因果之索连接在一起。确切地说，由于“灵魂穿越存在”的错误信仰，于是人们认为万物的个体生命处于芸芸众生中，创世时代种种生命形式就已注定了芸芸众生，万古如斯。在佛教中所谓占据中心地位的部分，在给人以深刻印象的时空观念前，显得黯然失色，这要追溯到婆罗门的影响，但它已深植于中国人思想之中，并将之看作习以为常的“人的历史维度”。通过无尽的再生链条，人能获得完全的因果报应，这将得到应验。作为宗教而言，这一观点使佛教得到了巨大的推动力，它在中国能得到接受则就是相当可以理解的了，因为在中国伦理道德注定比冥想更为重要。下列两段文字则深刻洞察了这一新动向。其中之一是僧人慧琳于431年写的。他摒弃了灵魂不灭观，而赞同其对手陈述的观点，这将在下面征引。第二段则是佛教徒宗炳（375…443年）在433年所写，因为他攻击慧琳的文章，但多少也与后者的反对观点相一致：
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第二节 在西方天堂里的救赎（2）
156周孔为教，正及一世，不见来生无穷之缘，积善不过子孙之庆，累恶不过余殃之罚，报效止于荣禄，诛责止于穷贱，视听之外，冥然不知，良可悲矣。释迦关无穷之业，拔重关之险，陶方寸之虑，宇宙不足盈其明，设一慈之救，众生不足其化，叙地狱则民惧其罪，敷天堂则物欢其福，措泥洹以长归，乘法身以遐览，神变无不周，灵泽靡不覃，先觉翻翔于上世，后悟腾翥而不绍，坎井之局，何以识大方之家乎？
生不独造，必传所资。仰追所传，则无始也。奕世相生而不已，则亦无竟也。是身也，既日用无垠之实，亲由无始而来，又将传于无竟而去矣。然则无量无边之旷，无始无终之久，人固相与凌之以自敷者也。是以居赤县，于八极曾不疑焉。今布三千日月，罗万二千天下，恒沙阅国界，飞尘纪积劫。普冥化之所容，俱眇末其未央，何独安我而疑彼哉。夫秋毫处沧海，其悬犹有极也。今缀彝伦于太虚，为藐胡可言哉。故世之所大，道之所小，人之所遐，天之所迩。所谓轩辕之前，遐哉邈矣者，体天道以高览，盖昨日之事耳。书称知远，不出唐虞；春秋属辞，尽于王业；礼乐之良敬，诗易之温洁。今于无穷之中，焕三千日月以列照，丽万二千天下以贞观，乃知周孔所述，盖于蛮触之域，应求治之粗感，且宁乏于一生之内耳。逸乎生表者，存而未论也。若不然也。何其笃于为始形。而略于为终神哉。登蒙山而小鲁。登太山而小天下。是其际矣。
157通过生活空间的爆炸性扩展，此时此地的现实区域缩小了。它对社会与个人的各种各样的对理想境界的构想产生了深刻的影响。因为这个新宇宙巨大的时空背景的出现，古时候的黄金时代与世界之尽头的天堂一样令人怀疑，二者都从现实中被一寸一寸地分离出来。由于期待着从黄金时代与天堂中获取真正的、永恒的救赎，二者似乎越发靠近了。最具决定性的是，佛教中幸福的意义，实际上与机智的中国人之思维系统中的幸福观完全不同。佛教不否定大量短暂、有限的快乐的存在。但其教义的中心意旨是确信生命中没有什么绝对的永恒的幸福，这一信仰也并未被后来教义中出现的新成分所丢弃。这一铁的法则不仅用于人与动物，甚至也用于至高秩序中的神人。并且佛教认为，从一开始，不管哪一层面的所有存在都被不幸所染指；不久，不幸就统治了存在。只有涅槃才能从存在的毒咒中解救人们的不幸。对这一境况的任何观点，描述或定义原则上都是不可能的。而这一形势不是“虚无”，它必然地缺乏倾向性，分界面及区别性。这种信仰不仅起源于对这个世界的背弃，而且源于幸福自身，因为在它看来，每一种幸福的形式都包含着忍受痛苦的真面目，把人们从救赎的道路上拉出来，而且也暗示了人们很少能获得好报。它代表了一种生命形式，这种生命是由前世修业决定的，因而对其信徒来说，天国与天堂里也染上了佛教徒的色彩，无法摆脱佛教色彩的浸染。它们是暂时的有限的天堂，而它们令人质疑的价值也在宗教范围之内为人们所认识，为人们所讨论。例如，在慧琳431年写就的一篇文章中，则对他的反对者作出了回答，其中有人们期待出现在佛教徒天堂里的幸福赞歌：
“且要天堂以就善，曷若服义而蹈道，惧地狱以敕身，孰与从理以端心。礼拜以求免罪，不由祗肃之意，施一以徼百倍，弗无吝之情。美泥洹之乐，生耽逸之虑，赞法身之妙，肇好奇之心，近欲未弭，远利又兴，虽言菩萨无欲，群生固以有欲矣。甫救交敝之氓，永开利竞之俗，澄神反道，其可得乎。”黑曰：“不然。若不示以来生之欲，何以权其当生之滞。物�