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顺利地证明了不仅自然界如原初的创造，而且由圣人们创造的人类世界，事实上也隐含着一种等级制度，鲍氏没有像“大人先生”那样退回到超自然的空间，他只是把这些对立观点置于一边，把他自己的观点归入一种异想天开的、前所未闻的宇宙结构知识中去。但最终，当他从社会角度来看时，被迫承认是“不自由”的，因而处于社会之中的人自然也是不自由的。
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第一节 自由和无政府状态（5）
141正如在其他地方一样，在中国，幸福、自由、自然之间的相互关系被普遍认为是能够代表性地表现在社会领域内对理想观的评价。首先引人注目的是最令人欣喜的事件，它是由马克斯·韦伯发现的。中国人没有真正意义的“自由”这一术语，或者也许更公正地说，它在古代也没有一个词语能够表示社会中的“自由”的意思。不管怎样，有一个词与“自由”有关联。它首先于公元二世纪颇具特色地浮现了，但只在一个极狭窄的范围内使用，直到晚近的一些时候才被人们重新发现。一度，它作为标语出现，这时它是人们发现的西方自由这一概念的对应物。这就是“自由”这个词，其字面意义是“自己进入”。如前所提及的阮籍的著作中间接地提及这一表达，它体现于与“大人先生”争论的不知名者的质朴文字中。这句话是“生无由自达”，这句话意味着，它清楚地表现了作者并没有通过自己的努力，而直接完全地指向自我认识的目的这一自由观。但也已是在早期，这一概念不仅显然是与心灵的、直觉的经验相关，而且也与非常具体、并非残忍的“独立”相关。可能在早期的典籍篇章中这个概念就已出现，它关涉到在一个政党击败另一个敌对集团后所取得的成功：“兄弟权要，威福自由。”因而在中国，“自由”一开始倾向于染上了不愉快的色彩。这种评价并非不公正，它激发了人生摆脱束缚的思想，但令人惊奇的是，这个概念并不是在被压迫者与被剥夺权利的人们中发现的，而是在统治阶级的环境中发现的。其荒谬的结果就是，此刻，正如前所引述，叛乱群众基本上还采用使人感到震惊的保守的秩序观，而逐渐腐败的领导阶层则公开赞扬自由的理想。但纵然如此，也仍有例外，道家人物数量日益减少，如无君论者鲍氏，其观点从不出于蛮荒生命的观念之外，但他们并不意味着真正受压迫者的解放，而是很自私地只虑及自己所受到的儒家强加的道德与习俗的坚固桎锆。
142“自然”概念的出现比对“自由”的非常特殊的表达更早，而且与之以显著的方式相连结。“性”这个旧概念，我们在思考中国人的“生命”观时就看到了这一字眼，它指的仅是一个生物，一棵树，一只动物，一个人，或者一群人，即如很多的人的本性，而不是存在于全体之中的本性。某种程度上，人们完全了解这一概念，尤其是道家称之为“道”。但这就使自然与文明的对比成为不可能。然而，这一对比自然而然被哲学运动所察觉。确实，实际上它几乎总是讨论的中心，然而长时间没被人们这样认识到。一方面正如儒者们（在这方面他们和墨家、法家相连）愿把“自然”看作是“非文明”的一样，反之道家则把文明看作“不自然”的。在他们的总体主张中，儒家的“仁”与道家的“道”代表了不可调和的对立。但是在公元二世纪及后来，出现了对世界的某种划分，两者突然开始发现“自然”与文明相对应。立刻，对自然的描绘发现了通向文学作品的路径。人们发现了漫步的乐趣，河流的美丽，浪漫的精神，对自然诸事物的激情也被激发起来了。对天堂的描绘中呈现了自然的景象。尤其是那些以诗歌形式出现的描写（如曹植的诗），追逐自然的现象都出现于王纲解体、外族入侵、人民流离失所的时代，这时人们的恐慌造成大批逃亡，带来了沉重的负担，这不是偶然的。在逃避主义思想中，已具备了内在与外在两个因素。逃避主义显然纯属道家思想，确切地说道家渐渐失去其真正的核心思想了。因为此时它放弃了原先自然优于文明的主张，这就证明其更为重大的后果是走向了与对立的儒家主张妥协。后者从未将自然看作一种病症，正如道家从未将文明看作一种病症。儒家更为折中地将自然视为一种未经雕琢的原料。对于儒者们而言，对他们的原则保有忠诚则比道家更早一些。通过对比看出，道家的世界观开始泛滥，由于对此没有真正的了解，道家一度陷入一种理性的绝望中而不能自拔。某种程度上，这一发展实际上在此处讨论的“自然”“任自然”这一概念的词源中得到预示。“自然”的表达字面上是“就是它本来的样子”，首先见于《道德经》。《道德经》中，“自然”赋予 “道”以不可或缺的内在结构：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”从每种法度而来的自由除了被看作物自身而外，原先还具有仅应用于道的特殊性。但渐渐地，它向天与地让步了，最终，某种程度而言，是向存在于“自由”的自然中的所有事物让步。被大大贬为这一发展的结果的“自然”这一概念最终与“自身本性”相等同。从这点看来，正如道家于公元二、三世纪发现的那样，我们看到了“自由”与“自然”这一概念的结合，对大自然中生命的取法仿效不再是通向处于“道”中的完美人格的惟一路径。人格的完美更为直接。取法于道本身的生命之道因而产生，且生命之道与人格完美紧紧相连，因而道的定义是：道即是其自身的规律。“自”这一成分在“自然”与“自由”这两个概念中也并非偶然，而只是表明，在所有生命的表现与行为中对“自”的认识成为所有“自然”与“自由”的决定性特质，二者都是大自然与道的属性，正如二者都是理想人格的属性一样。此一时期的相关文学作品中，到处可以看到这些例证，尽管自由观极少直接用“自由”一词表达，而用在作品中的这些词也不甚清晰。“让它们走自己的路”，因而“自由”的用法也只来自于这样的观念性领域。
143人们要从所有统治形式中获得解放，无君论者鲍敬言认为这一目标直到很晚时才能实现，而实现时又很快会被人们遗忘。上层阶级通过大自然中的生命来摆脱社会习俗的束缚，已成为日益时髦的愿望。田园诗取代了对理想的设想，颇为趋炎附势的文人们突然对文明感到厌倦，认为他们正在发现大自然中被人遗忘的天堂美景，当然大自然被用来点缀所有可能想像得到的他们那个阶层的惬意。对粗野质朴的乡村生活的喜爱之情，使那些非常典型的、渴望远离自然而不得不居于城郭的人们的思想得到感悟。其最早的代表人物之一是仲长统（179？—219年），他的短论《昌言》（下）使我们清楚地看到道家持论的方向：
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第一节 自由和无政府状态（6）
使居有良田广宇，背山临流，沟池环布。竹木周布，场圃筑前，果园树后。舟车足以代步涉之难。使令足以息四体之役，养亲有兼珍之膳，妻子无苦身之劳。良朋萃止，则陈酒肴以娱之。嘉时吉日则烹羔豚以奉之。踌躇畦苑，游戏平林。濯清水，追凉风，钓游鲤，弋高鸿。讽于舞雩之下，泳归高堂之上。安神闺房，思老氏之玄虚。呼吸精和，求至人之仿佛。与达者数子，论道讲书，俯仰二仪，错综人物。弹南风之雅操，发清霜之妙曲。逍遥一世之上，逍遥古今之间。不受当时之责，永保性命之期，如是则可以陵霄汉，出宇宙之外矣，岂羡夫入帝王之门哉。
144在同一个作者的一首诗中，没有受到令人恼怒的社会干涉，自我实现的欲望伴随着如上引最后一句中所表达的对社会的蔑视，甚至是一种对文明的明显敌意。但蔑视并非是明说出来，以致使其在语气上具有革命性，敌意仅局限于哀怨、消极的反映：
大道虽夷，见几者寡。任意无非，适物无可。
古来缭绕，委曲如琐。百虑何为，至要在我。
寄愁天上，埋忧地下。叛散五经，灭弃风雅。
百家杂碎，请用从火。抗志山棲，游心海左。
元气为舟，微风为柁。翱翔太清，纵意容志。
在道家哲学发展的后期阶段，从其一开始的表面看来就�