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，将谁与久？是以主人不处而居，不修而治，日月为正，阴阳为期，岂吝情乎世，系累于一时？乘东云，驾西风，与阴守雌，据阳为雄，志得欲从，物莫之穷，又何不能自达，而畏夫世笑哉。昔者天地开辟，万物并生。大者恬其性，细者静其形。阴藏其气，阳发其精，害无所避，利无所争，放之不失，收之不盈。亡不为夭，存不为寿。福无所得，祸无所咎，各从其命，以度相守。明者不以智胜，闇者不以愚败，弱者不以迫畏，强者不以力尽。盖无君而庶物定，无臣而万事理，保身修性，不违其纪。惟兹若然，故能长久。……无贵则贱者不怨，无富则贫者不争，各足于身而无所求也。恩泽无所归则死败无所仇，奇声不作则耳不易听，淫色不显则目不改视。耳目不相易改则无以乱其神矣。此先世之所至止也。……汝君子之礼法，诚天下残贱乱危死亡之术耳。而乃目以为美行不易之道，不亦过乎？
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第一节 自由和无政府状态（3）
137由于阮籍对各种统治制度的摒弃，在他身上体现了相当个人主义的、玩世不恭的性格特点。“大人先生”的体格如此巨大，以致他不能适合于人类的小世界。从他的周围景象来看——也许要引起争论——也许，甚至最好的统治者出现都是悲哀的。然而除了四处逃亡，他不能提供给人们从遭受的不义与痛苦中得到真正的解脱之路，而他的穷途末路无疑是自以为是的办法。实质上他只是采取了先前提到的《庄子》一书中的圣人之道，当尧要把王位让给他们时，他们便跑了。甚至在阮籍写他的“大人先生传”之前，这些圣人的生活就早已带上人的可爱的色彩出现在人们面前了。这些圣人中的一个——许由——不仅放弃了提供给他的王位，而且后来还洗他的耳朵；另一个人，巢父，住在树上的窝棚里，据说拒绝涉水渡河只因为许由刚洗过他的耳朵。
这些旷世奇人，作为理想人格出现于葛洪的著作中，尽管葛洪对他们作了富有特色的夸饰。这些人不再把等级制的世界看成原则问题，而是警诫对于等级制世界的过度评价，而且力图表明相对于被社会禁锢的生命而言，大自然中的自由生命更值得保留。迄今为止，对于那些“大人先生”般在与自然的相亲中发现幸福的人们，葛洪并没有否定他们存在的权利。但是他认识到这种走极端的态度已渐近于对儒家注重当世这方面的摒弃。因而他发现了妥协中庸的价值，也把自己看成是儒道结合的哲学家。至于对这个世界，折衷（知足，字面上是知道满足）则成为他的座右铭，从而具有世俗的意义。因为它意味着文明只应存在于国家的一部分地区，在那里，人的生命一部分贡献于为公的事业，而山林湖沼则成为隐逸之地，在那儿，隐士作为不受官累之人做他自己的事。
因而我们可以简单地把世界分为三个区域。第一是虚幻的，它是超自然的世界；第二是人们认为保留原初状态的区域，它是“大自然”；第三即是社会现实世界。三者有着同等的存在权利。我们在葛洪著作的一章中发现这一划分的原因，著作中，他意外地向无君论发动猛烈进攻，把超自然的标准应用于现世的事情上，对他似乎基本上不合适。因为在上天与暗示坟墓的存在的下界之间存在着差别，而飞翔的“仙”知道如何消弭这一差别性要素，也许他们知道如何从任何一种权力中获得自由。但这对普通的肉眼凡胎而言是不现实的。有争议的是，葛洪自己写了这本书，但又称是与哲人鲍敬言合写的。葛洪表现了不同意无君论的道教，一种对于正统道家而言有左派倾向的道教，正统道教则传布“折衷”思想，建立道观，实施炼丹术，而且成为“既成权力机构”的一部分。另一方面鲍敬言倾向于通过宣传无君论来使世界得到救赎，而且第一个用感人至深的形象描绘了进化的大自然。其目的不再仅仅是打倒罪恶的统治者，而是废除所有的统治形式。而我们无从清楚地发现有关鲍敬言这一哲人的任何事情，我们只能确知其家族姓氏，因为他个人的名字“敬言”也许是由于文本的错讹而成。我们有理由推断的是，无君论传统在葛洪的接近于道家的岳父家族中有生息的土壤（葛洪与鲍姓女子联姻）。这一传统表现在不同的著作中，像阮籍一样常采取辩论的形式。不管怎样，前者与阮籍《大人先生传》中的争论相似是不能忽视的，在与葛洪的辩论中，无君论者鲍敬言如下反驳：
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第一节 自由和无政府状态（4）
138儒者曰：天生烝民而树之君。岂其皇天谆谆言亦将欲之者为辞哉。夫强者凌弱则弱者服之矣。智者诈愚，则愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉。事之，故力寡之民制焉。然则隶属役御，由乎争强弱而校愚智，彼苍天果无事也。夫混茫以无名为贵，群生以得意为欢。故剥桂刻漆，非木之愿；拔鶡裂翠，非鸟所欲；促辔衔镳，非马之性；荷軏运重，非牛之乐。诈巧之萌，任力违真。伐生之根，以饰无用。捕飞禽以供华玩，穿本完之鼻，绊天放之脚。盖非万物并生之意。夫役彼黎烝，养此在宫，贵者禄厚而民亦困矣。夫死而得生，欣喜无量，则不如向无死也，让爵辞禄以钓虚名，则不如本无让也。天下逆乱焉而衷义显矣。六亲不和焉而孝慈彰矣。曩古之世，无君无臣，穿井而饮，耕田而食，日出而作，日入而息。泛然不系，恢尔自得，不竞不营，无荣无辱。山无蹊径，泽无舟梁。川谷不通，则不相并兼。土众不聚，则不相攻伐。是高巢不探，深渊不漉。凤鸾棲息于庭宇，龙鳞群游于园池。饥虎可履，虫蛇可执，涉泽而鸥鸟不飞，入林而狐兔不惊，势利不萌，祸乱不作。干戈不用，城池不设，万物玄同，相忘于道，疫疬不流。民获考终，纯白在胸，机心不生，含铺而熙，鼓腹而游，其言不华，其言不饰，安得聚敛以夺民财，安得严刑以为坑穽。降及秒季，智用巧生，道德既衰，尊卑有序，繁升降损益之礼，饰绂冕玄黄之服。起土木于凌霄，构丹绿于棼撩。倾峻搜宝，泳渊采珠，聚玉于林，不足以极其变。积金成山，不足以赡其费，澶漫于淫荒之域，而叛其大始之本，去宗日远，背朴弭增。尚贤则民争名，贵货则盗贼起，见可欲则真正之心乱，势利陈则劫夺之涂开，造剡锐之器，长侵割之患，弩恐不劲，甲恐不坚，矛恐不利，盾恐不厚。若无凌暴，此皆可弃也。敝曰：白玉不毁，孰为珪璋，道德不废，安取仁义，使夫桀纣之徒，得燔人辜谏者。脯诸侯，龋讲嗜诵模迫穗郑罱疽瘢门诶又埃袅钏谷肆⑽シ颍运湫咨荩驳檬┲Ｊ贡怂量嶂栏钐煜拢捎谖实米菀庖病＞技攘ⅲ陧兆蹋帘酆蹊滂糁洌罾陀谕捞恐校酥饔倾τ诿硖弥希傩占迦藕趵Э嘀校兄岳穸龋孕谭＃怯瘫偬咸熘ǎげ徊庵鳎源槿溃现灾刚埔病！ �
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自由，自然的浪漫主义与狂癫
对理想的无君时代的记载很容易追溯到我们已在《庄子》、《老子》中所见的记载。大自然中的一个生命，其所有特性都出现了：亲密而彼此相熟，在动物与人之间确实存在“平等”，而没有阻断与隔阂。同时，来自于董仲舒的一种说法也不经意出现了：龙凤在世上祥盛，被美化为无君统治。作为对大自然的赞同，这些动物一般来说预示着一个好年景。比古老的道家更显明的是，无君论者鲍氏作出这样的论断：没有“非自然”的阶级差别。这一论断不仅把他带回到自然的胸怀，使他在那儿得到幸福，而且从整体来看也把幸福放到自然中去。但明确地说，因为对自然的双重依赖——道家、儒家——一种在无君论者鲍氏的话语中代表了真正新因素的思想不会彻底地展开——这就是处在社会环境之中的自由的理想：对基于“自然”的自由的要求。其中，要求自由的人们“在锁链中挥动拳头”，据说正显示出比那些也许是最初出现的思想更具有相当大的攻击性。在他的对立观点中（此处不作征引），很自然地并没有给鲍氏真正的机会。而葛洪则顺利地证明了不仅自然界如原初的创造，而且由圣人们创造的人类世界，事实上也隐含着一种等级制度，鲍氏没有