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式在几十年之后表达着对这段历史的热爱的国家（这种对法国钟情的传统，直至今日仍然在中国左派知识分子中继续）。他轻蔑地将中国看作一个肮脏和道德堕落的国家，并相信欧洲已经具备了“最高的道德与文明”。在他看来，欧洲文化的高妙之处，正存在于当时为绝大多数中国人所蔑视的“非精神”因素：物质世界的观点和科技发明之中。他幽默但又有意识简单化地将宇宙起源描述为由混沌（中国形而上学中很早就有的概念）开始，某一日突然爆炸，产生数百万个“自我”的过程。他说，写下这个传说的“形而上学的幽灵”，早已“被科学洗礼”，因为这个传说认为宇宙的产生乃是自己发生，而非由造物主创造。吴稚晖认为人类至今已经经过了数百万年的进化。这种信念，内在地使得吴稚晖相信无政府主义社会在未来的某一天终究会来到，尽管这并不意味着宇宙大灾难的危险会就此消失。有趣的是，吴稚晖相信人类社会发展的道路，并不能被简单的道德发展理解，而是一种在善与恶两极同时发展的进步：
352善也古人不及今人，今人不及后人；恶也古人不及今人，今人不及后人。知识之能力可使善亦进，恶亦进。人每忽于此理，所以生出许多厌倦，弄成许多倒走。
这种对理想世界可能被错过的可能，以及它的实现，是中国乌托邦思想中反复出现的母题。它表明了一种发现，认为乌托邦中同样存在历史尺度，这种历史尺度与它们距离实现的不同阶段的清晰程度紧密关联。然而，这种担心并没有妨碍吴稚晖用鲜活的笔调描绘他想像中的未来世界。他闪烁智慧的幽默、向他的听众描述最重要事实时所用的诡计、聪明的表述形式、丰富的比喻以及酷似庄子的想像力，让人们很难说他自己是否真的相信他所说的那些概念和精确描绘出的细节。他真正重要的文章，如《机器促进大同说》等所表现的，是将传统中国式由道家、佛家要求的回到较原始发展阶段的欲望要求，与具有坚实基础，迷漫技术的未来的概念并置。在这里，幸福第一次可以通过人类增加生产而不是减少欲望而达到。由此，我们就能够理解这个精力极为充沛的年轻人，这个“白发青年”，这个中国驻巴黎大使曾赞扬为东亚集伏尔泰、左位、孟德斯鸠、儒勒·凡尔纳于一身的作家，会疾呼将中国所有阶级“通通扔到茅坑里三十年”，会赞美一个生气勃勃没有阶级，所有工厂都由工人学生操作的机器时代的来临了：
353工人知识愈高，合作工厂将代用资本工厂，业组之社会主义可不烦流血而成。铁柱日铸万枝，水泥日出万桶，实验仪器充积厂屋，精铁油木之桌椅满贮仓库；三十里而峨焕完备之大学已在面前，二十里而崇闳富丽之书库博览室又堪驻足；一动车而千亩云堆，一开机而万卷雪叠，人皆为适量之节育，亦各操两小时之工：如此而生产，庶几名实两符。……于是在每天余下的二十二小时内，睡觉八小时，快乐六小时，用心思去读书发明八小时。在这二十二小时睡觉、快乐、使用心思之中，凡是对于温厚、鲜洁、轩敞、飞速等条件的享用东西，应有尽有，任人各取所需。到那时候，人人高尚、纯洁、优美。屋舍皆精致优雅，道路尽是宽广九出，繁植花木。珍禽奇兽，豢养相当之地。全世界无一荒毁颓败之区，几如一大园林。彼时人类的形体，头大如五石瓠，因用脑极多之故。肢体皆纤细柔妙，因行远升高入地，皆有现成机器，遍设于道路，所需手足劳动甚少之故。这并不是乌托邦的理想，凡有今时机器较精良之国，差不多已经有几分已经实现。这明明白白是机器的效力。
第六部分：曙光（1800年以后）第三节 理想混乱的时代（11）
通过随后建立起一个接近30人的组织，这些中国的无政府主义者开始了他们迈向自己所描绘世界的第一步，并取得了客观的成就。这些学生以严格的纪律限制自己，禁烟、禁酒、禁赌博，甚至没日没夜地在工厂劳动。他们坚持个人的独立，希望个人能够成为组成社会最小的细胞。在他们创办的杂志《新世纪》（1907年）中，有这样的文字：
社会中个人的本位。合诸个人而为村，合诸村而为国，合诸国而为社会。个人与个人交通，互相协和。同享社会中之安乐，而不由少数人以权力羁制之，此乃正当社会（即无政府主义之所欲也）。
然而，巴黎的这些无政府主义者同样非常清楚地知道，无论在什么地方，尤其是中国，从来还没有过一个这样的成功模式存在，作为他们参照的目标。从吴稚晖在这个问题上非常粗暴的态度可以看出，他们对于民族主义者的中国同样没有任何建议。他们坚持将中国带到它从未经历的地方，直至取得成功或者彻底失败，甚至不惜背上乌托邦或者不爱国的指责。在针对一封读者来信的回信中，《新世纪》的编辑写道：
354中国人之不能随世运而进，好落人后者，以尊古薄今也。泰西之所以实事求是，精益求精者，以尊今薄古也。……（至今日）每学一新理新学，必附会古人，妄用典故，乱用陈语。何者为某某人所曾言，何者为某某人所已为。帝国主义膨胀，则成吉思汗为东方拿破仑矣……民族主义发达，则皇帝轩辕氏为汉族之鼻祖矣……无政府主义盛，则老子为发明家矣，大同博爱主义兴，则墨子为首倡者矣。理化薄为戏法，共产主义疑为井田。总之，西人之新理新学，皆吾中国古人之所已道者也。呜呼，一新理一新学之出现，必有其所以为新理之据，所以为新学之实。适于时而宜于行也。……非必求合于古人之所言而可以流行也。……新学新理日现，人之见地亦日明。今人之所见不到，说不出者正多，岂可以古人之所言而限于今人，今人之所言而限于后人乎？
那些对于中国人与所有其他无政府主义者，认为他们通过荒谬的暴力手段达到永久和平，并认为他们通过武力达到军国主义的控诉，同样可能导致许多激烈的争论。而他们对此问题，则有这样著名的说法：“军国主义，乃强者牺牲他人之性命财力，以保己之权利。不公之至，故求去之。革命暗杀，乃牺牲个人性命，以除人道之敌，以伸世界之公理。”某种程度上讲，无政府主义者并不生活在这个现世。他们生活在彼岸的世界，在那里，刺杀与暗杀都是为了消灭这个不完备的世界。无政府主义者们同时也会牺牲在这种生命的“交易”中，因为仅仅是从逻辑上来说，他们不能够生存在这个与他们理想的“乌托邦”世界不同的世界之中。从这个角度看，巴黎无政府主义者们对相对传统的日本无政府主义者的批评，颇富意味。他们说，当他们实现理想社会的努力被阻止、被破坏时，他们所采取的反击手段，仍然是相对传统的逃避现实式的自杀，而非自杀式的暗杀。逃避现实式的自杀传统，在中国可上溯到屈原的投江（吴稚晖自己也曾在1902年试图自杀。从广州到上海的一次旅途中，他在一次与保守的中国官僚激烈的争论后激愤异常，投水自杀）。与这种自杀相反，自杀式的暗杀袭击，不仅能够有可能保全自己，还有可能促进世界的发展：
故谓使诸君而果视死如归也，何不步俄国暗杀党之后尘，刺杀一二人道之贼，以为一死之代价乎？投海也，断头也，同一死也，而其影响则异。以前言之，则死者得一烈士之名，而其死也，绝无影响于官场。以后言之，则皖府恩某之死，中国官场皆战悚不已。何也？以死者人人所畏，而畏死尤为中国官场之特色也。总而言之，当此二十世纪之时代（世界革命的世纪），苟能多诛一人道之贼，即减少专制能力之一分，即中国大革命之时代，更近一日。
第六部分：曙光（1800年以后）第三节 理想混乱的时代（12）
人的能力与死亡的拯救之间的平衡
本章节所要介绍的，主要是在东京的中国留学生无政府主义组织。这个无政府组织的建立稍晚于巴黎的无政府主义组织，并且与1906年从美国回日本的无政府主义者Kotoku Shusui（幸德秋水，1871…1911年）保持着密切的工作关系。他们的思想，通过他们的短命期刊《天义报》（1907…1908年）、《衡报》（1908年）以及有时复印《新世纪》等得以表达。与巴黎组织，尤其是吴稚晖