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从儒家意义上看，以上对一个国家的理想化功能，描写得相当细致。这是种清醒冷静的认识，不可能期望孔子会说出同样的话。孟子反复说明什么是“井田制”，将之作为人民和统治者之间作物公平分配的关键。井田制因汉字“井”而得名，它的中心理念是，将天下分成一组一组的网状土地。每一组包括九块田，其中八块每块满足一个家庭（私田），而在中心的第九块，是大家给君王及国家耕种（公田）。孟子这么描述这种井田制：
25夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏，必慢其经界。经界既正，分田制禄，可坐而定也。夫滕，壤地褊小，将为君子焉，将为野人焉？无君子莫治野人，无野人莫养君子。请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下，必有圭田，圭田五十亩，馀夫二十五亩。死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持；则百姓亲睦。方里而井，井九百亩；其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事；所以别野人也。
从这些论述中，并不能十分清楚地看出，这个系统究竟是由孟子作为一种统治计划而发明的，还是过去或他自己所处时代的实际范式？井田制的管理模式是典型的中国现象。虽然这种形式在实践中并没有实现，但其想法本身对中国所有的理想政体概念之发展有着相当的影响力，也许恰恰是因为它的陈述语气是那么冷静理智吧。在20世纪20年代和30年代，甚至这以后，当现代的社会政治理念变得深具影响时，东亚和一些西方学者对井田制的历史真实性争论不休。他们的讨论使中国社会史研究领域诞生了一个特殊的学术分支。当然，井田制的问题并没有最终得到解释，但争论的确揭示了那些关注普遍意义上的理想政体的作者们的各种主观观点。
第二部分：确定边界（前1500—前200年）第二节 漠然现世（5）
墨翟和中国社会主义的基础
虽然孟子满怀热情强调民的重要性和他们希望君王“与民同之”的愿望，而且使用“同”来表达“平等”——这个词在孔子那里是指低级阶层里小人的“互相勾结”，因此对君子来说不适用，要抛弃掉——但这种热情肯定不是意味着这种“平等”暗示了理想政体中地位差异的模糊。反而正相反。因为孟子的思想比孔子更为清晰明确，所以在他的作品中可以找到对地位差异的更清楚的描述。一个想依靠完全不同的、纯粹人类的等级来把所有阶层联系在一起的共同体，它不消除社会的结构，反而给这个社会结构以更深的含义。在孟子的一个对话中，这种态度明白无误地浮出表面。在这个对话中，据说孟子和某个学派的弟子争论了起来。这个学派，其起源可以追溯到传说中的神农，农业的发明者。农家学派的文献没有留存下来，所以采用公元前2世纪儒家和道家的二手材料也足以重要。26当代中国有种趋势要将农家看成是共产主义的先驱（部分是因为他们穿着朴素的工作服［衣褐］）。但不管这是否确定，它并不能得到证实，也无法被否定，因为我们对农家的了解大致是建立在孟子对他们的评论上：
有为神农之言者许行，自楚之滕，踵门而告文公曰：“远方之人，闻君行仁政，愿受一廛而为氓。”文公与之处。其徒数十人，皆衣褐，捆屦织席以为食。陈良之徒陈相，与其弟辛，负耒耜而自宋之滕，曰：“闻君行圣人之政，是亦圣人也，愿为圣人氓。”陈相见许行而大悦，尽弃其学而学焉。陈相见孟子，道许行之言曰：“滕君，则诚贤君也。虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也滕有食廪府库，则是厉民而以自养也。恶得贤！”孟子曰：“许子必种粟而后食乎？”曰：“然。”“许子必织布而后衣乎？”曰：“否，许子衣褐。”孟子曰：“许子冠乎？”曰：“冠。”曰：“奚冠？”曰：“冠素。”曰：“自织之与？”曰：“否，以粟易之。”曰：“许子奚为不自织？”曰：“害於耕。”曰：“许子以釜甑爨，以铁耕乎？”曰：“然。”“自为之与？”曰：“否，以粟易之。”“以粟易械器者，不为厉陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，岂为厉农夫哉！且许子何不为陶冶，舍皆取诸其宫中而用之；何为纷纷然与百工交易，何许子之不惮烦！”曰：“百工之事，固不可耕且为也。”“然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也！故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治於人……（孟子以这种方式向许行解释，只有通过圣人的劳心，社会才能渐渐地从难以忍受的、无比危险的自然条件中慢慢发展起来，最后变成文明之地，并且通过忠孝维护了社会等级差异，27让所有人的幸福都得以可能。这种思想，从南方蛮地来的许行，自然不能理解。）通过最后的反驳，许行回答：“从许子之道，则市贾不贰，国中无伪。虽使五尺之童适市，莫之或欺。布帛长短同，则贾相若；麻缕丝絮轻重同，则贾相若；五谷多寡同，则贾相若；屦大小同，则贾相若。”曰：“夫物之不齐，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之。是乱天下也。巨屦小屦同贾，人岂为之哉！从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家。”
在孟子的所有著作中，这篇对话所显示的雄辩与口才是非常富有特色的。孔子只需讲道，孟子却不得不与人争论。但是农家是最不堪一击的对手。真正危险的对手是墨家（墨翟，前479？…前381年），它是由儒家的次级分支形成的一个学派。这个学派向组织起来的弟子严格训练辩论的技巧。墨子已被遗忘了两千年，这个哲学家几乎像上两个世纪西方和中国同时重新发现的某种东西，假如西方和中国用的是不同方法切入的话。一方面，墨子鼓吹尚同、兼爱，让西方学者包括传教士非常震惊，因为它产生在公元前四世纪；另一方面，中国（言之有理地）将这种对人类的爱认作是西方类型的社会主义之清晰的早期形式。同时，他们也很惊讶地在墨子的著作中，找到正是带给西方权力和进步的那种科学——逻辑和技术——之萌芽。因此，从某种意义上说，儒教在墨家身上的胜利，似乎就导致中国放弃了那条也许会带她比西方早许多时候走入现代世界的道路。另外，我们这个世纪让墨子带上浪漫光环，是因为阶级斗争的缘故。著名学者（江缐和钱穆＇生于1895年＇）提出了非常受欢迎的理论：即，墨，而不是翟，才是这个哲学家的姓，28这表明墨（“墨汁”）在此的作用是个绰号，意思是“打了烙印的（奴隶）”。他们还认为，这种解释非常容易就和以下说法对上了：墨家是儒家分裂出来的一撮人，在他们的教义中，非常粗鄙的概念“利”忽然有了重要地位。根据传统阶层和家族等级的原则，这利是不能分享的，但在他们那里，却是以真正平等的方式分享利益。不同的组成部分构成了墨翟的理想政体：一种没有区别的爱，不像在儒家那里限制在家庭内；一个显著的宗教观点，作为提高道德的保证；苛俭；一个作用于每个人的钢铁般意志（这个概念先前并不为人所知）；最后，是国家间的和平。墨子非常乐观，他相信通过完美的防守、而不是进攻的武器，可以获得和平。连接起所有这些理念的贯彻成分再次是“平等”，在此又一次变换了它的形式。对墨翟来说，“平等”意味着“渗透性”，是社会所有组成部分之间不断更新的纽带。在《墨子》一书谈论“兼爱”的章节里，这个观点早已非常明显了。整本书所有部分都辩论性很强，所以它的辩术反映在每个字句中：
第二部分：确定边界（前1500—前200年）第二节 漠然现世（6）
然而兼相爱交相利之法，将奈何哉？子墨子言：“视人之国，若视其国，视人之家，若视其家，视人之身，若视其身。是故诸侯相爱，则不野战，家主相爱，则不相篡，人与人相爱，则不相贼。君臣相�