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快乐。然而对快乐虽然不能下一个名义的定义
德〔我不知道最大的快乐是否可能。我毋宁将认为它是能无限增长的；因为我们不知道在这等待着我们的全部永恒的时间中，我们的知识和我们的器官能到达哪里。所以我认为，幸福是一种持续的快乐；要不是有一种向着新的快乐的连续的进程，这是不会发生的。因此象这样两个人，其中一个比另一个的进展要快得不可比拟，并且有更大的快乐，他们每一个在他本身都会是幸福的，虽然他们的幸福是很不相等的。所以幸福可以说是通过快乐的
一条道路，而快乐只是走向幸福的一步和上升的一个梯级，是依照当前的印
象所能走的最短的路，但并不始终是最好的路，如我在§36。接近末尾处所已
说过的那样。人们想走最短的路就可能不是走在正路上，正如那石头照直线
前进可能过早地遇到障碍，阻止它向地心前进到足够的距离那样。这就使人
认识到，是理性和意志，引导我们走向幸福，而感觉和欲望只是把我们引向
快乐。然而对快乐虽然不能下一个名义的定义，也象对光和颜色一样；但对
它却也象对它们一样可以下一个原因的定义①而我认为归根到底快乐是一种
对圆满性的感觉，而痛苦则是一种对不圆满性的（，） 感觉，只要它足够显著，使
人能察觉到它；因为对某种圆满性或不圆满性的那些感觉不到的微知觉——
它们有如快乐和痛苦的一些元素，并且这是我已多次说到过的——形成了一
些倾向和癖性，但还不是情感本身。因此有一些是感觉不到的倾向，这是我
们没有察觉的；又有一些是能感觉到的倾向，我们知道它们的存在和目标，
但不知道它们的形成，而这是一些混乱的倾向，我们归之于身体的，虽然始
终在心灵中有某种东西和它们相应；最后还有一些是清楚的倾向，是理性给
与我们的，我们既感到它们的力量也知道它们的形成；而这种性质的快乐是
在和谐秩序的产生与认识之中被发现的，它们是最值得重视的。人们有理由
来说所有这些倾向、情感、快乐和痛苦，一般他说来是只属于心灵或灵魂的：
我甚至还要加一点说，以某种形而上学的严格性来看问题，它们的根源是在
灵魂之中的；但是人们却也有理由来说混乱的思想是来自身体的，因为在这
方面，是关于身体的考虑，而不是关于灵魂的考虑，提供了某种清楚的和可
解释的东西。善是有助于或促成快乐的东西，正如恶是促成痛苦的东西一样。
但在与一更大的善的冲突中，那从我们剥夺了的善，当其促成了由之产生的
痛苦时，就可以真正变成一种恶。
§47。斐灵魂有能力来使某些欲望的实现暂停，并从而有自由对它们一
个接一个加以考虑和对它们进行比较。人的自由，以及那我们称为——虽然
照我看来是不恰当的——自由意志的，就正在于此；并且就是由于这种能力
用得不好，才产生所有那各种各样的失着、错误、舛谬，当我们大急促或太
迟缓地决定我们的意志时，我们就跌进那里面去了。
德当我们的欲望不是强烈到足以推动我们并足以克服满足欲望所需的
麻烦或不适时，这欲望的实施就暂停或停止了；而这种麻烦有时只在于一种
感觉不到的懈怠或疲乏，它使人泄气而人们并不注意到它，并且它在那些娇
生惯养的人，或粘液质的人，以及由于年老或由于不得志而泄了气的人那里
就更大。但当欲望本身足够强烈，若没有什么阻碍它就足以推动我们时，它。。
① “名义的定义”（
definition nominale）和“原因的定义”（
définition causale）的区别，可参阅本书下文第
三卷第三章§18。
① “名义的定义”（
definition nominale）和“原因的定义”（
définition causale）的区别，可参阅本书下文第
三卷第三章§18。
也能被一些相反的倾向所阻止；这些倾向或者就是一种简单的癖性，它好象
是欲望的元素或开始，或者它们一直达到欲望本身。可是，由于这些相反的
倾向、癖性和欲望是已经在灵魂之中的，灵魂之具有它们是它自己无能为力
的，而因此它就不能以一种能有理性参与的、自由和随意的方式来加以抵抗，
如果它不是另外还有一种手段来使心灵转向别处的话。可是在需要的情况下
要拿它怎么办？因为问题正在这里，尤其当人们为一种强烈的情感所占据时
是这样。那么心灵就得事先准备好，并使自己已经处在从思想到思想的进程
中，以便不要在滑溜而危险的一步上停留过久。为此好的办法是使自己习惯
于一般地对某些事物只是一想而过，以便更好地保持心灵的自由。但最好的
办法是使自己习惯于有条理地进行思想，和执着于一连串由理性而不是偶然
碰巧（即一些感觉不到的偶然的印象）构成联系的思想。而为此好的办法是
使自己习惯于不时地让自己思想集中起来，和使自己超出于当前的杂乱印象
之上，使自己从那可以说是我们所在的地方出来，对自己说：“dic cur hic？。。
respicefinem”
也能被一些相反的倾向所阻止；这些倾向或者就是一种简单的癖性，它好象
是欲望的元素或开始，或者它们一直达到欲望本身。可是，由于这些相反的
倾向、癖性和欲望是已经在灵魂之中的，灵魂之具有它们是它自己无能为力
的，而因此它就不能以一种能有理性参与的、自由和随意的方式来加以抵抗，
如果它不是另外还有一种手段来使心灵转向别处的话。可是在需要的情况下
要拿它怎么办？因为问题正在这里，尤其当人们为一种强烈的情感所占据时
是这样。那么心灵就得事先准备好，并使自己已经处在从思想到思想的进程
中，以便不要在滑溜而危险的一步上停留过久。为此好的办法是使自己习惯
于一般地对某些事物只是一想而过，以便更好地保持心灵的自由。但最好的
办法是使自己习惯于有条理地进行思想，和执着于一连串由理性而不是偶然
碰巧（即一些感觉不到的偶然的印象）构成联系的思想。而为此好的办法是
使自己习惯于不时地让自己思想集中起来，和使自己超出于当前的杂乱印象
之上，使自己从那可以说是我们所在的地方出来，对自己说：“dic cur hic？。。
respicefinem”“我们是到了哪里了？”或者“让我们回到正题上来，让我
们言归正传”②。人们也许常常需要有一个人，作为正式任命的官员（象亚历
山大大帝的父亲斐律普所有过的那样），指定他来打断他们，
提醒他们注意自己的义务。但既然没有这样的官员，好的办法就是养成习惯
让我们自己来担当这种职务。而一旦处于我们的欲望和情感的效果被停止，
也就是说它们的活动暂停了的状态，我们就可以找到办法来打败它们，或者
是用一些相反的欲望或倾向，或者是用使之转向的办法，这就是说，来忙于
一些别的性质的事情，就是通过这些方法和技巧，我们变成了自己的主宰，
并且能够使我们自己在适当的时间来想和做我们愿意意欲的事和理性所命令
我们做的事。可是，这永远是通过决定了的途径的，并且永远不会是毫无因
由，或者是根据那种凭空想象的、完全无差别状态或平衡状态的原则的，有
些人也许想把自由的本质看作就在于这种状态，好象人们可以毫无因由地、
甚至逆着一切因由来作出决定，并且逆着一些印象和癖性所占的整个优势而
笔直向前走。毫无因由，我说，这就是毫无其它倾向的对立，或者毫无人们
事先已在进行使心灵转向别处的情况，或者毫无其它同样的可解释的手段；
要不是这样，那就是求助于怪诞的东西，就象那些赤裸裸的功能或经院哲学
中所讲的隐秘性质（qualit és occultes）那样，那是些无稽之谈。〕
§48。斐〔我也赞成意志通过那在知觉和理智中的东西作出这种可理解
的决定。〕符合于一种真切考察的最后结果来意愿和行动，这毋宁是我们本
性的一种完善处而不是缺点，而这远远不是使自由受到窒息或压缩，而是使
它更完善、更有好处了。而我们愈是远离了以这样的方式作出决定，我们就
愈接近苦难和受奴役状态。事实上，如果你假定在心灵中有一种完全的、绝
对的无差别状态，不能受它对善恶所作的最后判断的决定，你就会